يمثل كتاب “تاريخ للفلسفة أيضاً: مشروع جينالوجيا الفكر ما بعد الميتافيزيقي” (المجلد الأول) للفيلسوف الألماني يورغن هابرماس ، تتويجاً لمسيرة فكرية طويلة ومعقدة. في هذا العمل الضخم، لا يكتفي هابرماس بتقديم سرد تاريخي تقليدي لتطور الأفكار، بل يغوص في الجذور العميقة للفكر الغربي، متخذاً من الخطاب المعقد بين “الإيمان والمعرفة” دليلاً مرجعياً لتتبع مسار العقلانية الحديثة. إن الهدف الأساسي من هذا المشروع الجينالوجي هو فهم الكيفية التي استطاع بها الفكر الفلسفي، بعد أن تخلص من أعبائه الميتافيزيقية، أن يحافظ على ادعاءاته الكونية في عالم يتسم بالتعددية الثقافية والتعقيد الوظيفي.
أزمة الحداثة وسرديات الانحطاط
ينطلق هابرماس في مقاربته من نقطة اشتباك نقدية مع كبرى النظريات الفلسفية في القرن العشرين، والتي نظرت إلى الحداثة من منظور “سرديات الانحطاط”. فقد شهد النصف الأول من القرن العشرين محاولات فلسفية مؤثرة لتشخيص أعراض التراجع في العصر الحديث، والتي تبلورت في أطروحات تحذر من أزمات هيكلية عميقة.
في هذا السياق، يتناول هابرماس نقد كارل شميت، الذي رأى أن علمنة السلطة السياسية وتجريد الكنيسة الكاثوليكية من قوتها، إلى جانب صعود الليبرالية السياسية، تمثل الأسباب الجذرية لأزمة أفقدت الحداثة توجهها الفكري الموحد. يجادل شميت بأن الديناميكيات العقلانية للمجتمع تسحب جوهر السلطة السياسية إلى دوامة التمايز الوظيفي، مما يقلص دور الدولة لتصبح مجرد نظام فرعي بين أنظمة أخرى، وبذلك تتآكل “القدرة السياسية” وتتحول إلى ما يشبه الإدارة التقنية والاقتصادية. هذا التحييد للشأن السياسي يُفقد المجتمع مركزه الموجه وقدرته على اتخاذ القرارات المصيرية.
من جهة أخرى، يشارك ليو شتراوس في التعبير عن القلق إزاء ضمور البُعد السياسي، لكنه يعزو الأزمة إلى أسباب مختلفة. يرى شتراوس أن الفكر السياسي الحديث قد انفصل عن المفهوم الكلاسيكي للسياسة المبني على “القانون الطبيعي”، واستبدله بالاستخدام العقلاني الهادف للسلطة المجردة لضمان الحريات السلبية للمواطنين. ويوجه شتراوس نقداً لاذعاً لتوماس هوبز، معتبراً إياه مسؤولاً عن تحويل السياسة إلى نظام قائم على “الحقوق الذاتية” (مثل الحق في حفظ الذات) بدلاً من الواجبات الأخلاقية الملزمة، مما أدى في النهاية إلى إفقار الموارد المعيارية اللازمة لتبرير الالتزامات الاجتماعية.
ويمتد تحليل هابرماس ليشمل كارل لوفيت، الذي يرى أن التفكير التاريخي الحديث ليس سوى شكل معلمن من أشكال لاهوت “تاريخ الخلاص” المسيحي. يعتقد لوفيت أن الحداثة تخدع نفسها حين تدعي الاستقلالية والبداية الجديدة، بينما هي في الواقع أسيرة لمفاهيم غائية مستمدة من التراث الديني. وأخيراً، يتطرق هابرماس إلى نقد مارتن هايدغر، الذي يرى أن أزمة العصر تكمن في سيطرة العلم والتكنولوجيا الحديثة، وهي سيطرة تعود جذورها إلى الفلسفة الديكارتية التي جعلت من الذات العارفة مركزاً للكون، مما أدى إلى تحويل الطبيعة والمجتمع إلى مجرد أشياء قابلة للحساب والسيطرة (نسيان الوجود)
الدفاع عن مشروعية الحداثة واستقلاليتها
في مواجهة هذه التشخيصات المتشائمة التي تدعو إما للعودة إلى الميتافيزيقا اليونانية أو اللاهوت القروسطي، يقدم هابرماس مساراً بديلاً يعتمد على إعادة بناء عملية التعلم التاريخية. يرفض هابرماس فكرة أن الحداثة هي مجرد استمرار مقنع للتراث الديني، بل يتبنى موقفاً يؤكد على “المشروعية المستقلة” للعصر الحديث. مستلهماً أفكار هانز بلومنبرغ، يجادل هابرماس بأن الحداثة قادرة على تبرير مبادئ المعرفة وتحقيق الذات بناءً على أسسها العقلانية الخاصة، دون الحاجة للارتهان للمصادر الدينية التي تجاوزتها. إن ترجمة المضامين الدلالية من التقاليد الدينية إلى لغة علمانية لا تعني التبعية اللاهوتية، بل هي نتاج لعمليات تعلم معرفية واجتماعية تتبرر ذاتياً من خلال قدرتها على حل المشكلات.
الدين كتجلٍّ معاصر لـ “الروح الموضوعي”
بمجرد تأمين استقلالية الفكر ما بعد الميتافيزيقي، يبرز سؤال جوهري: ما هو الدور الذي يمكن أن يلعبه الدين في المجتمعات الحديثة؟ وهل يمكن للفلسفة أن تستمر في التعلم من التقاليد الدينية؟.
يناقش هابرماس الجدل السوسيولوجي حول “أطروحة العلمنة”، التي افترضت لفترة طويلة أن التحديث المجتمعي سيؤدي حتماً إلى تراجع الدين وتهميشه. ورغم أن المجتمعات الغربية شهدت تراجعاً ملحوظاً في الارتباطات الدينية التقليدية، إلا أن الدين لم يختفِ، بل اتخذ أشكالاً جديدة، مستمراً في لعب دور حيوي في المجال العام وفي النقاشات السياسية والأخلاقية.
يتخذ هابرماس موقفاً حوارياً منفتحاً تجاه الدين، رافضاً العلمانية الإقصائية. ويستعرض في هذا السياق مقاربتين بارزتين: الأولى لجون رولس، والثانية لكارل ياسبرز. يسعى رولس، من خلال مفهوم “الإجماع المتداخل”، إلى إيجاد أرضية سياسية مشتركة يمكن للمواطنين ذوي الخلفيات الدينية والعلمانية المتنوعة أن يتفقوا عليها، بحيث يتم عزل المبررات الدينية العميقة عن بنية العدالة السياسية لضمان الاستقرار. أما كارل ياسبرز، فيطرح فكرة “الإيمان الفلسفي”، محاولاً إيجاد أساس تواصلي بين جميع المعتقدات بناءً على أصلها المشترك في “العصر المحوري”.
رغم تقديره لكلتا المقاربتين، يبحث هابرماس عن طريق ثالث؛ طريق يسمح للفلسفة بترجمة المضامين الدلالية والقيمية غير المستنفدة في التراث الديني (مثل مفاهيم التضامن، والعدالة الخلاصية، والكرامة الإنسانية) إلى لغة علمانية مقبولة عقلياً، دون التنازل عن معايير العقلانية الصارمة التي أسستها الحداثة. إن الفكر ما بعد الميتافيزيقي لا يستطيع أن يكون مكتفياً ذاتياً بالكامل؛ فهو بحاجة إلى التفاعل مع هذه القوى الاجتماعية النابضة بالحياة لاستلهام حلول للتحديات المعيارية التي تواجه المجتمعات المعاصرة المعقدة.
مأزق المركزية الأوروبية: كيف يبرر الفكر ما بعد الميتافيزيقي ادعاءاته الكونية؟
ينتقل يورغن هابرماس في هذا الجزء المفصلي من مشروعه الجينالوجي إلى مواجهة واحد من أشد الانتقادات التي تُوجه للفلسفة الغربية الحديثة: معضلة المركزية الأوروبية والادعاء بالكونية. إذا كان الفكر ما بعد الميتافيزيقي هو نتاج مسار تطور غربي محض، نشأ من التفاعل المعقد والممتد بين الفلسفة اليونانية والتقاليد الدينية التوحيدية، فكيف يمكن له أن يطرح نفسه كصوت للعقل الكوني في عالم معاصر يتسم بالتعددية الثقافية العميقة؟.
يدرك هابرماس تماماً أن تقديم الفكر ما بعد الميتافيزيقي كنتيجة لعملية تعلم “غربية” بحتة يعرضه فوراً لتهمة النفاق والتسلط الإمبريالي من قبل الحضارات الأخرى، لا سيما في حقبة ما بعد الاستعمار التي تتسم بصعود التعددية الثقافية العالمية. ولتفكيك هذه المعضلة، يقوم هابرماس بتجربة فكرية تضع الفلسفة الغربية كـ “صوت واحد” ضمن جوقة من الرؤى للعالم، داعياً إياها للتخلي عن أي استعلاء تفاوضي والدخول في خطاب تناظري حر يقبل النقد والتعلم المتبادل.
في مقاربته السوسيولوجية لهذا التحدي، يتنقل هابرماس بحذر بين نظريتين متناقضتين: نظرية النظم (Systems Theory) لنيكلاس لومان، والمقاربات الثقافوية الراديكالية (Culturalism). فبينما ترى نظرية النظم أن الحداثة هي نتاج تطور تطوري عشوائي تقوده ديناميكيات التمايز الوظيفي والعولمة الاقتصادية والتقنية التي تمحو الفروق الثقافية ، تصر المقاربات الثقافوية على أن كل حضارة تتبع مسارها الخاص والفريد، رافضة أي معيار عقلاني شامل يمكن من خلاله مقارنة الحضارات. يرفض هابرماس كلا التبسيطين، ويتبنى رؤية يوهان أرناسون التي تعتبر الحداثة “تشكيلاً حضارياً فريداً” يتسع لتعددية من الحداثات (Multiple Modernities)؛ حيث تلتقي الحضارات المختلفة على بنية تحتية مجتمعية معولمة (اقتصاد رأسمالي، إدارات بيروقراطية، تكنولوجيا)، لكنها تعالج هذه البنية وتستوعبها من خلال مرجعياتها الثقافية والدينية العميقة والمتباينة.
ضمن هذا الخطاب بين الثقافات، يشترط هابرماس أن يمتلك العقل العلماني القدرة على الاستماع بجدية للتقاليد الدينية الأخرى، ليس من باب التسامح الشكلي، بل انطلاقاً من وعي عميق بأن هذه الأديان العالمية الكبرى قد تمتلك إمكانات دلالية وحلولاً معيارية لم تُستنفد بعد.
الجذور المقدسة وآليات الاندماج الاجتماعي: من الطقس إلى الأسطورة
لإثبات أن مسار التعلم الغربي ليس حالة شاذة بل جزء من بنية تطورية إنسانية أوسع، يغوص هابرماس عميقاً في عصور ما قبل التاريخ، باحثاً في “الجذور المقدسة للتقاليد المحورية”. هنا، يستعير الفيلسوف أدوات الأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع الكلاسيكي لفهم كيف تشكلت الرؤى الأولى للعالم.
يعود هابرماس إلى البدايات السحيقة، حيث كانت “الطقوس” و”الأساطير” تمثل الآلية الأولى والأساسية للاندماج الاجتماعي في المجتمعات القبلية والبدائية. بالاستناد إلى أعمال إميل دوركايم، يُظهر هابرماس أن الممارسة الطقسية لم تكن مجرد سلوك سحري غير عقلاني يهدف إلى درء الكوارث الطبيعية، بل كانت ممارسة “ذاتية المرجعية” تهدف إلى خلق التضامن الاجتماعي والحفاظ عليه. في مواجهة أزمات الطقس والمرض والموت التي تهدد تماسك الجماعة، كان الطقس يوفر مساحة للتأكيد الرمزي المتبادل على الهوية المشتركة.
مع تطور اللغة البشرية وانتقالها من مجرد إيماءات تواصلية ظرفية إلى لغة نحوية معقدة تمتلك القدرة على الوصف السردي الدقيق ، تطورت الأساطير لتصبح إطاراً سردياً يفسر العالم. كانت الرؤية الأسطورية للعالم رؤية توفيقية لا تفرق بوضوح بين الظواهر الطبيعية والأحداث الاجتماعية؛ فقد كانت تضفي طابعاً إنسانياً وأخلاقياً على قوى الطبيعة، مما وفر إجابات سردية جاهزة لمشاكل الحياة اليومية.
الانعطاف المحوري: عقلنة المقدس ونشأة أديان الخلاص
لم تستمر هذه الحالة الأسطورية المغلقة إلى الأبد. فمع انتقال البشرية إلى المجتمعات الزراعية المستقرة ثم إلى إمبراطوريات العالم القديم ذات التنظيم البيروقراطي والتراتبية الطبقية الصارمة (مثل مصر وبلاد الرافدين)، بدأ “المُركّب المقدس” الذي كان يدمج بين السلطة السياسية (الملك الإله) والدين يعاني من تصدعات معرفية واجتماعية حادة.
ظهرت الحاجة إلى تبريرات أكثر تعقيداً لشرعنة السلطة السياسية وتفسير التفاوتات الاجتماعية الهائلة. هنا يستحضر هابرماس مفهوم “العصر المحوري” (Axial Age) لكارل ياسبرز، وهو مصطلح يصف تلك الحقبة التاريخية الاستثنائية (بين 800 و200 قبل الميلاد) التي شهدت ثورات فكرية متزامنة تقريباً في الصين (الكونفوشيوسية والطاوية)، والهند (البوذية والأوبانيشاد)، وفلسطين (التوحيد النبوي)، واليونان (الفلسفة الكلاسيكية).
تمثل الإنجاز المعرفي الأكبر لهذا العصر المحوري في “الانفصال المعرفي” عن السرديات الأسطورية السحرية، والانتقال إلى التفكير المجرد ذي المرجعية المتعالية. لقد استُبدلت الآلهة الأسطورية المجسدة ذات الأهواء البشرية بمبدأ متعالٍ كوني (سواء كان إلهاً توحيدياً، أو قانوناً كونياً مثل “الداو”، أو مُثُلاً أفلاطونية عليا). هذا “التعالي” سمح للمرة الأولى بظهور مسافة نقدية بين الواقع المعيش (بما فيه من ظلم سياسي واجتماعي) وبين النظام المعياري المثالي.
أسفر هذا التحول عن استبطان الإيمان وبروز “الضمير الأخلاقي” الفردي؛ حيث تحولت مسؤولية الخلاص من مسؤولية جماعية مرتبطة بالطقوس القبلية إلى مسعى فردي للارتقاء الروحي والأخلاقي، مما أسس لاحقاً لمفاهيم الحرية الشخصية والمسؤولية الفردية التي استوعبتها الفلسفة الحديثة.
تعدد المسارات المحورية: من النبوة إلى اللوغوس
يرى هابرماس أن العصر المحوري لم ينتج نموذجاً واحداً من العقلانية، بل قدم مسارات متنوعة استجابت للأزمات البنيوية للإمبراطوريات القديمة. يركز هابرماس على مقارنة جوهرية بين ثلاثة مسارات رئيسية: التوحيد الأخلاقي في إسرائيل القديمة، والديانات الخلاصية في الهند (البوذية)، والفلسفة الميتافيزيقية في اليونان.
في المسار اليهودي، يبرز “التوحيد النبوي” كقفزة نوعية في فهم العلاقة بين الإنسان والمتعالِ. هنا، لم يعد الإله جزءاً من نظام الطبيعة أو مجرد قوة سحرية تُسترضى بالقرابين، بل أصبح إلهاً متعالياً تماماً، يخاطب الإنسان من خلال “الكلمة” و”العهد”. هذا التحول أدى إلى ما يسميه هابرماس “نزع القداسة عن الطبيعة”؛ فالعالم لم يعد مسكوناً بالأرواح، بل أصبح ساحة للعمل البشري المسؤول أخلاقياً أمام الخالق. إن مفهوم “العدالة الإلهية” الذي طرحه الأنبياء لم يكن مجرد تنظيم اجتماعي، بل كان تأسيساً لفكرة “المساواة الأخلاقية” الكونية، حيث يُحاسب كل فرد بناءً على نواياه وأفعاله، وليس بناءً على مكانته الطبقية أو القبلية.
أما في اليونان، فقد اتخذ الانفصال عن الأسطورة مساراً مختلفاً تماماً، وهو مسار “اللوغوس”. لم ينطلق الفلاسفة اليونانيون من وحي إلهي، بل من “الدهشة” أمام انتظام الكون. سعى سقراط وأفلاطون وأرسطو إلى العثور على “المبدأ الأول” (Archē) الذي يحكم الوجود من خلال العقل البرهاني. هذا التحول من “السرد الأسطوري” إلى “الاستدلال المنطقي” مثل ولادة الفلسفة كخطاب مستقل يدعي القدرة على الوصول إلى الحقيقة الكونية عبر الجدل والحوار.
استقلال العقيدة ونشأة “الذات”
يشدد هابرماس على أن أهم إنجاز للعصر المحوري هو تدمير وحدة “المركب المقدس” التي كانت تدمج السلطة السياسية بالدين والطقوس الجماعية. مع ظهور أديان الخلاص والفلسفة، نشأ تمايز حاد بين “الواقع” و”المثال”، وبين “ما هو كائن” و”ما ينبغي أن يكون”.
هذا التمايز خلق مسافة نقدية سمحت بظهور “الفرد” كذات واعية ومستقلة. سواء كان ذلك عبر “الخلاص الفردي” في البوذية، أو “التوبة” في اليهودية، أو “الحياة التأملية” في الفلسفة اليونانية، أصبح للفرد مرجعية داخلية تتجاوز مطالب الجماعة والسلطة السياسية القائمة. إن فكرة “الحرية” التي نقدسها في الحداثة تعود جذورها، بحسب هابرماس، إلى هذه اللحظة التاريخية التي انفصلت فيها الحقيقة عن الطقس الجماعي وأصبحت مسألة قناعة شخصية أو استدلال عقلي.
التوتر الخلاق بين الإيمان والمعرفة
يدخل هابرماس في صلب أطروحته عند تحليل “الكوكبة الغربية” التي نشأت من اللقاء التاريخي بين التراث اليهودي-المسيحي والفلسفة اليونانية. هذا اللقاء لم يكن اندماجاً سهلاً، بل كان صراعاً وتوتراً مستمراً بين “إله الأنبياء” و”إله الفلاسفة”.
في القرون الأولى للمسيحية، اضطر اللاهوتيون (مثل القديس أوغسطين) إلى استخدام الأدوات المفاهيمية للفلسفة اليونانية (مثل الأفلاطونية المحدثة) للتعبير عن العقائد الإيمانية. هذا “الاستخدام الوظيفي” للفلسفة لم يكن مجرد تجميل، بل كان عملية “عقلنة” للإيمان. وفي المقابل، تأثرت الفلسفة بالدين من خلال تبني مفاهيم مثل “الخلق من عدم”، و”التاريخ كخط مستمر نحو هدف”، و”الإرادة الحرة”؛ وهي مفاهيم لم تكن مألوفة في الفكر اليوناني الدائري أو المادي.
يبرهن هابرماس على أن الفكر ما بعد الميتافيزيقي الحديث هو “الوريث الشرعي” لهذا التوتر. فالعقل الحديث ليس مجرد نفي للدين، بل هو نتيجة لعملية “هضم” وتمثيل للمضامين الأخلاقية والدلالية التي كانت محتجزة في القوالب الدينية. إن الفلسفة الحديثة، حين تتحدث عن “حقوق الإنسان” أو “الكرامة المتأصلة”، فإنها تقوم بترجمة علمانية لفكرة “خلق الإنسان على صورة الله”؛ وحين تتحدث عن “التقدم التاريخي”، فإنها تعيد صياغة “الأمل الأخروي” في قالب دنيوي.
خلاصة الجزء الأول: الفلسفة كحارس للعقلانيةه
ينهي هابرماس هذا المجلد بالتأكيد على أن مهمة الفلسفة اليوم ليست العودة إلى الميتافيزيقا القديمة التي تدعي امتلاك الحقيقة المطلقة، ولا الانزلاق نحو النسبية العدمية التي تنكر وجود العقل. بل مهمتها هي أن تظل “جينالوجية”؛ أي أن تظل واعية بجذورها في “الإيمان” و”المعرفة” معاً.
إن العقلانية التواصلية التي يدعو إليها هابرماس هي عقلانية “متواضعة” تدرك حدودها، لكنها في الوقت نفسه تصر على الدفاع عن الكونية الأخلاقية في وجه تفتت المجتمعات المعاصرة. الفلسفة هنا ليست مجرد تمرين أكاديمي، بل هي حارس للوعي التاريخي الذي يمنعنا من نسيان الدروس التي تعلمتها البشرية عبر آلاف السنين من المعاناة والتفكير.
