Visiones del mundo contemporáneas: Un estudio comparativo – Una anatomía filosófica de la brújula del ser humano moderno
En medio de las profundas transformaciones intelectuales y culturales presenciadas por el mundo occidental y contemporáneo en general, surgen con fuerza las grandes preguntas existenciales sobre la esencia del ser humano, su lugar en el universo, el significado de la vida y los fundamentos sobre los cuales construye sus valores morales. Aquí destaca el libro “Visiones del mundo contemporáneas: Un estudio comparativo” (Contemporary Worldviews: A Comparative Study) como una de las publicaciones académicas y filosóficas que abordan estas preguntas. El libro está escrito por Mikael Stenmark, profesor de filosofía de la religión en la Universidad de Upsala en Suecia, quien cuenta con distinguidas contribuciones al estudio de la relación entre la ciencia y la religión, y es el ganador de la Medalla Torgny Segerstedt en 2022.
Stenmark presenta en este viaje intelectual una visión panorámica analítica que no se limita a disecar las religiones tradicionales, sino que se sumerge profundamente en las alternativas seculares que han comenzado a moldear la conciencia de millones de personas en todo el mundo. El libro identifica y explora varias visiones del mundo religiosas y seculares prominentes abrazadas por las personas en la sociedad contemporánea. Arrojando luz especial sobre tres visiones del mundo no religiosas (seculares), a saber: el cientificismo (Scientism), el humanismo secular (Secular Humanism) y el poshumanismo o transhumanismo (Transhumanism). En contraste, el autor compara estas visiones seculares con cuatro visiones religiosas básicas: la fe abrahámica, el budismo, la nueva espiritualidad (individuos que se describen a sí mismos como espirituales pero no religiosos – SBNR) y el naturalismo religioso (Religious Naturalism). Este esfuerzo académico proporciona un estudio único de varias perspectivas seculares principales sobre la vida, yendo más allá de estudios anteriores que se limitaban a discutir el ateísmo o la irreligión como casos nihilistas o vacíos ideológicos.
De la “irreligión” a las “visiones del mundo seculares”: Destruyendo la teoría de la sustracción
Stenmark comienza su acercamiento filosófico observando los cambios notables en las actitudes de las personas hacia las religiones tradicionales en el mundo occidental. Las personas se han vuelto menos inclinadas a aceptar las enseñanzas tradicionales de sus religiones originales, prefiriendo en su lugar decidir por sí mismas qué creencias abrazar y en qué prácticas participar. Paralelamente, la sociedad es testigo del surgimiento de nuevas formas de espiritualidad, donde los participantes buscan descubrir el aspecto divino dentro de sí mismos, no guiados por las instituciones religiosas clásicas, sino a través de libros de autoayuda, cursos de meditación y otras técnicas espirituales. Lo más evidente en este escenario es el aumento en el número de personas —especialmente en el norte de Europa y América— que se identifican como “no religiosas” y rechazan la religión por completo, prefiriendo vivir vidas seculares. Estas personas argumentan que las creencias religiosas son falsas y que los valores morales pueden desarrollarse y defenderse sin ninguna referencia a una dimensión divina, trascendente o espiritual de la realidad.
Para comprender esta transformación, Stenmark deconstruye un marco teórico dominante —y a menudo un supuesto no expresado— conocido como la “teoría de la sustracción” (Subtraction Theory). Esta teoría asume que las personas que rechazan la religión simplemente la ven como una adición innecesaria o falsa a nuestra realidad compartida. En consecuencia, simplemente dejan de abrazar las creencias religiosas y de participar en las prácticas religiosas. En otras palabras, esta teoría asume que las personas religiosas creen en lo sobrenatural (lo paranormal), mientras que aquellos que abandonan la religión detienen esta creencia y se conforman con creer únicamente en el mundo natural, convirtiéndose simplemente en “no creyentes” o “irreligiosos”.
Aquí Stenmark lanza su primer golpe crítico; argumenta la necesidad de desafiar este marco teórico y reemplazarlo por lo que llama la “teoría de la sustitución” (Substitution Theory). Esta teoría afirma que las personas no rechazan la religión para quedarse en el vacío, sino que intencionalmente o no, sustituyen la religión por una “visión alternativa de la vida”. Como lo formula el filósofo Charles Taylor, intentan desarrollar “explicaciones inmanentes (mundanas) para el florecimiento humano”. Intentan inventar una historia alternativa que responda a las preguntas: ¿Por qué estamos aquí? ¿Qué hace que algo sea bueno o malo? ¿Qué proporciona significado a la vida? ¿Y cómo debemos vivir?
Desde esta perspectiva, Stenmark llama a los investigadores a abandonar los términos negativos (como irreligiosos o no religiosos) y a utilizar términos positivos que expresen “presencia” en lugar de “ausencia”. Da un ejemplo inteligente de los filósofos políticos; cuando clasifican las ideologías políticas, no dividen el mundo en “socialistas” y “no socialistas”, sino que distinguen entre socialismo, liberalismo y conservatismo, por ejemplo. Por lo tanto, los estudiosos de las visiones del mundo deben hablar de “visiones del mundo seculares”, “personas seculares”, “rituales seculares” y “fe secular”, en lugar de utilizar el término “no religioso”.
¿Qué es una “visión del mundo”? Redefiniendo la brújula humana
Para establecer el campo de los “estudios de visiones del mundo” (Worldview Studies), el autor necesitaba definir con precisión el término “visión del mundo”. Algunos temen que este término implique la necesidad de un sistema integral y cerrado que abarque todos los aspectos de la existencia, lo cual no está disponible para la mayoría de las personas. Pero Stenmark rechaza esta restricción, basándose en una tradición de investigación sueca iniciada por Anders Jeffner en los años setenta para estudiar la visión de la vida abrazada por el público secular tras el declive del cristianismo.
Stenmark define una visión del mundo como: “Una constelación de creencias, valores y actitudes que las personas sostienen, consciente o inconscientemente, y que moldean su comprensión fundamental de quiénes son, cómo es el mundo y cuál es su lugar en él; qué deben hacer para vivir una vida buena y significativa; y qué pueden decir, saber, creer racionalmente o asumir como verdadero acerca de estas cosas”.
Esta definición precisa amplía el alcance de su aplicación más allá de las religiones para incluir a casi todos los seres humanos, porque la mayoría de las personas ya tienen una comprensión, aunque sea parcial o incompleta, de estas cuestiones fatídicas. El libro enfatiza que una visión del mundo no se limita a las “creencias” (que predominan en el carácter cognitivo e intelectual), sino que se extiende para incluir los “valores” (lo que vemos como bueno o malo, como la creencia de los humanistas en la dignidad humana, o la creencia de los transhumanistas en la necesidad de mejorar tecnológicamente la raza humana), y también incluye —y esto es lo más importante— las “actitudes” (Attitudes) o el “estado de ánimo básico” que colorea nuestra experiencia emocional hacia la vida.
El autor ofrece un ejemplo fascinante sobre la importancia de las “actitudes” a través del filósofo Thomas Nagel, quien no se contenta con no creer en Dios, sino que dice explícitamente: “Quiero que el ateísmo sea verdad… No quiero que haya un Dios; no quiero que el universo sea así”. Nagel adopta aquí una “actitud” de rechazo hacia la existencia de Dios, lo cual difiere de la actitud de la indiferencia atea (apatheism) donde a una persona no le importa si Dios existe o no, y también difiere de los “ateos tristes” que abandonan la fe obligados bajo el peso de la racionalidad pero lamentan la pérdida de Dios tal como los describió Charles Taylor. Estas actitudes y estados de ánimo emocionales son parte integral de la formación de la visión secular o religiosa del mundo.
Dimensiones filosóficas: Ontología, epistemología y ética
El libro de Stenmark se distingue por ser un estudio “filosófico” de las visiones del mundo. Esto significa que el foco se centra en los aspectos intelectuales, las afirmaciones y las justificaciones racionales, sin negar la importancia de las dimensiones sociales, políticas e históricas. El análisis filosófico de las visiones seculares y religiosas se basa en tres ejes clásicos:
La ontología (la ciencia del ser): Es el inventario integral de lo que existe en la realidad. Las visiones difieren radicalmente; ¿consiste la realidad en un Dios creador, en una ley del karma, o simplemente en partículas materiales y nada más? ¿Es el libre albedrío real o una ilusión? ¿Existen causas mentales o todas las causas son puramente materiales?
La epistemología (teoría del conocimiento): Se relaciona con lo que podemos conocer y con los criterios de racionalidad y verdad. Aquí surge la distinción crucial que establece Stenmark entre “conocimiento”, “creencia” y “racionalidad”. Puede que no “sepamos” con certeza que algo es verdad, pero puede ser muy “racional” o estar muy justificado creer que lo es. Esta distinción abre la puerta a comprender la racionalidad de los demás incluso si no estamos de acuerdo con ellos.
La ética: Se relaciona con cómo guiar nuestras vidas y nuestro comportamiento hacia los demás y hacia la naturaleza. Una visión del mundo debe estar “orientada a la vida”, proporcionando principios sobre lo que es correcto e incorrecto, y cómo se pueden justificar estas posturas morales.
Metodología: La reconstrucción racional y la hermenéutica de la curiosidad
En cuanto a la metodología seguida por el autor para explorar este amplio espectro de visiones, se basa explícitamente en lo que se denomina “reconstrucción racional” (Rational Reconstruction). En lugar de sumergirse en el caos histórico y la diversidad infinita dentro de cada religión o pensamiento, Stenmark construye “tipos ideales” (Ideal Types) que extraen las ideas esenciales de cada visión del mundo y las presentan en un formato lógicamente coherente. El objetivo no es la descripción literal estéril de cada detalle histórico, sino la invención de una herramienta interpretativa y conceptual que ordene el caos y permita realizar comparaciones reales y serias entre las diferentes alternativas.
En llamativo contraste con la “hermenéutica de la sospecha” (Hermeneutics of Suspicion) practicada por filósofos de la talla de Marx, Nietzsche y Freud —quienes siempre buscaron descubrir las intenciones ocultas y las relaciones de poder detrás de las creencias religiosas y seculares—, Stenmark adopta la “hermenéutica de la curiosidad” (Hermeneutics of Curiosity). Este enfoque obliga al investigador a entrar en su objeto de estudio con una actitud positiva y genuina curiosidad, preguntándose: ¿Qué podemos aprender de la forma en que las personas religiosas o seculares entienden el mundo? Esto se basa en el “principio de caridad” (Principle of Charity), que evita acusar a los demás de irracionalidad, contradicción o motivos maliciosos siempre que exista una explicación racional y coherente para sus puntos de vista.
De este modo, Stenmark allana un terreno sólido, conceptual y metodológicamente, para el lanzamiento de su viaje exploratorio. No se limita a decirnos que el mundo está cambiando, sino que restablece la forma en que observamos este cambio, exigiéndonos tratar a los secularistas no meramente como “personas que perdieron su religión”, sino como personas que construyen seriamente “visiones del mundo” integradas que compiten con las grandes religiones en su búsqueda por responder a las preguntas eternas del ser humano.
Visiones del mundo contemporáneas: Un estudio comparativo – Estructura, narrativas y demarcación
Nos encontramos ahora ante preguntas estructurales de suma importancia: ¿Cómo se forman estas visiones dentro de la mente humana? ¿Tienen todas las ideas que abrazamos el mismo grado de importancia e inmunidad? Y lo más importante de todo, ¿dónde trazamos con precisión la línea divisoria entre lo que llamamos “religioso” y lo que consideramos “puramente secular” en una época en la que los conceptos se han entrelazado y se han desvanecido muchos de los límites clásicos? El libro ofrece respuestas anatómicas precisas que deconstruyen estas preguntas y las reensamblan en un formato filosófico sobrio que nos otorga una lupa para comprender la brújula del ser humano moderno.
Stenmark se adentra en la estructura arquitectónica de las ideas dentro de cualquier visión del mundo, mostrando que no se forma como un bloque sólido o un conjunto aleatorio de convicciones superficiales, sino que se construye en forma de capas acumuladas y ordenadas jerárquicamente en cuanto a su importancia central. En el corazón de esta estructura yacen lo que él llama “creencias centrales o fundamentales”, que son aquellas ideas fundacionales sobre las cuales se erige todo el edificio de la visión. Estas creencias se caracterizan por una solidez extrema y una resistencia feroz al cambio, debido a que su colapso significa necesariamente el colapso de la visión global del mundo y la pérdida del equilibrio existencial de la persona. Para el islam o el cristianismo, por ejemplo, la creencia en la existencia de un Dios creador representa una creencia central que no se puede abandonar sin salir completamente del sistema. Por el contrario, para el humanismo secular, la creencia en la centralidad humana y su capacidad absoluta para lograr el florecimiento moral y material sin intervención oculta representa una creencia central paralela. Alrededor de este centro sólido se distribuyen las “creencias periféricas o marginales”, que son menos inmunes y están abiertas a la modificación, revisión y sustitución sin que ello provoque el colapso de todo el sistema cognitivo. Esta precisa distinción filosófica nos explica claramente por qué tanto una persona religiosa como una secular pueden cambiar algunas de sus opiniones secundarias en respuesta a descubrimientos científicos o cambios sociales pasajeros, mientras defienden a muerte el núcleo de sus creencias que otorga a su vida su significado y coherencia básica.
Pero las visiones del mundo, como el libro confirma con un detalle fascinante, no son solo estructuras lógicas frías y abstractas abrazadas por filósofos en sus torres de marfil; son en esencia “grandes narrativas” e historias vivas que las personas viven y con las que interactúan de manera afectiva y emocional. El ser humano es una criatura narrativa y cuentista por naturaleza, que siempre necesita una gran historia que coloque su diminuta existencia en un contexto temporal que se extienda desde el comienzo del universo hasta su final previsto para poder sentir su valor. Las religiones han brillado histórica y asombrosamente al proporcionar estas grandes narrativas a través de historias de la creación, la caída, la salvación y el destino último. Sin embargo, la contribución más destacada de Stenmark en este campo se manifiesta en su profunda revelación de que las visiones seculares poseen a su vez sus propias narrativas profundas que no son menos influyentes. El cientificismo, por ejemplo, ofrece una narrativa evolutiva cósmica que comienza con el Big Bang y pasa a través de la selección natural hasta llegar a la mente humana como la cúspide de la evolución material temporal, una historia épica que no necesita un autor divino pero otorga a sus seguidores un sentimiento de pertenencia a un universo vasto sujeto a leyes estrictas que pueden ser domesticadas. Y el “transhumanismo” o poshumanismo se extrema en su narrativa para anunciar una inminente salvación tecnológica por venir, donde el ser humano superará su determinismo biológico, debilidad y limitación física hacia la inmortalidad digital o el refuerzo cibernético, una narrativa secular por excelencia pero que compite claramente con las narrativas de salvación religiosas clásicas y toma prestada gran parte de su carga emocional y utópica.
Este parecido asombroso en la estructura jerárquica, la narrativa y la carga emocional entre la religión y la irreligión nos conduce directamente al dilema filosófico más complejo en el estudio de las religiones y la sociología: el problema de la demarcación o el establecimiento de límites. Si las visiones seculares desempeñan el mismo papel psicológico, social y cognitivo que las religiones desempeñan en la vida de los individuos, ¿cómo podemos distinguirlas académica y conceptualmente sin caer en la trampa de la generalización? Stenmark rechaza la simplificación destructiva y común que considera la religión meramente como “fe ciega en lo que no se puede probar”, ya que esta definición colapsa rápidamente ante el hecho de que los seculares también abrazan principios y postulados que no se pueden probar empíricamente de manera categórica, como la creencia en el valor intrínseco y absoluto de la dignidad humana, o la confianza ciega en la capacidad de la mente humana limitada para comprender el universo ilimitado. En su lugar, el autor acuña un criterio preciso y decisivo para separar lo que es religioso de lo que es secular, un criterio que se basa fundamentalmente en la postura ontológica, es decir, la postura ante la naturaleza de la existencia, y específicamente la postura ante el concepto de lo “trascendente” o lo “separado”.
La verdadera línea divisoria, según el análisis sobrio presentado por el libro, radica en la naturaleza de la realidad integral que presupone cada visión. Las visiones seculares en sus diversas denominaciones adoptan una ontología del “universo cerrado”; es decir, la realidad se limita total y estrictamente a los límites de la naturaleza material y sus leyes físicas y químicas, y no existe absolutamente nada fuera de este marco espacio-temporal tangible. En este universo cerrado no hay una mente rectora del cosmos, ni existe una fuerza espiritual trascendente que intervenga en el curso de los acontecimientos históricos, responda a los llamados humanos o garantice el logro de la justicia absoluta al final. El ser humano se encuentra aquí solo, representa la referencia última y es el único creador de significado y valores en un universo silencioso e indiferente.
En absoluta contrapartida, todas las visiones religiosas, por muy diferentes que sean sus detalles teológicos, dogmáticos y rituales, comparten la adopción de una ontología del “universo abierto”; un universo que se expande para abarcar una dimensión trascendente que va más allá de la naturaleza material y sus leyes deterministas. Esta dimensión trascendente puede ser un dios personificado, creador y rector como es el caso en las grandes religiones abrahámicas como el islam, el cristianismo y el judaísmo, y puede ser un orden moral y espiritual superior no personificado como es el caso en el budismo o el taoísmo. Esta profunda creencia en la existencia de una “realidad superior” representa la piedra angular que hace que la visión religiosa sea religiosa por excelencia. Y la pérdida de este componente específico transforma cualquier sistema intelectual, por muy noble u organizado que sea, en una visión puramente secular, incluso si incluye algunas prácticas meditativas o sentimientos estéticos hacia la naturaleza.
Y dentro de este marco de demarcación estricto construido por Stenmark, surge una distinción crucial que allana el camino para nuestra profunda comprensión de las alternativas seculares contemporáneas, a saber, la distinción radical entre la “ciencia” como método de investigación y el “cientificismo” como visión integral del mundo. La ciencia moderna, con su estricta metodología empírica, se mantiene en la neutralidad filosófica; es meramente una herramienta cognitiva altamente efectiva para descubrir los mecanismos del universo natural y explotar sus recursos, un método que tanto el creyente como el secular pueden practicar y en el que pueden sobresalir con la misma eficiencia. Pero, cuando esta ciencia se convierte de una mera herramienta exploratoria en un dogma excluyente que niega la existencia de cualquier realidad fuera del alcance de lo que se puede medir en el laboratorio y observar con el microscopio, y cuando surge la afirmación de que la ciencia empírica es la fuente única y exclusiva de conocimiento, de valores morales y de dar respuesta a las grandes preguntas de la existencia, aquí habremos abandonado el campo de la ciencia empírica neutral y entrado en el ámbito del “cientificismo” como una visión del mundo secular integrada y cerrada. Esta distinción crítica es sumamente necesaria para deconstruir la pretenciosa afirmación de que el ateísmo o el secularismo es el resultado inevitable y directo de la práctica de la ciencia natural y el progreso tecnológico.
Basándose en estos sólidos fundamentos teóricos y en los claros límites que Stenmark trazó brillantemente entre los niveles de creencia, las narrativas de significado y los muros de separación entre el universo cerrado y el universo abierto, el escenario filosófico queda plenamente preparado para recibir a los héroes del secularismo contemporáneo y disecar sus ideas. Ya poseemos las herramientas críticas que nos permiten sumergirnos profundamente en los detalles de las visiones que intentan ferozmente llenar el vacío espiritual y cognitivo dejado por el declive de las religiones tradicionales en las sociedades occidentales. Y en la próxima tercera entrega, comenzaremos a deconstruir la primera y más importante de estas visiones seculares, que es el “cientificismo”, para examinar de cerca sus pretensiones cognitivas, cómo intenta extraer la ética y el significado del seno de la física y la biología, y cuáles son los profundos dilemas filosóficos con los que choca cuando intenta excluir por completo la filosofía y la religión del escenario de la vida humana.
Visiones del mundo contemporáneas: Un estudio comparativo – Anatomía del cientificismo: Cuando el laboratorio se convierte en un santuario
Nos encontramos hoy ante la puerta más grande y pretenciosa del pensamiento secular contemporáneo: el “cientificismo” (Scientism). Mikael Stenmark no trata al cientificismo en su libro como un mero entusiasmo excesivo por las ciencias naturales, sino que lo deconstruye como una visión del mundo integrada, que tiene sus propias respuestas decisivas a las grandes preguntas de la existencia. El cientificismo, en su esencia, es un intento ambicioso, y quizás colonial, de retirar las competencias de la ciencia empírica del ámbito del estudio de los fenómenos naturales para extenderlas a todos los aspectos de la vida humana, convirtiendo el laboratorio en la referencia última y única para la verdad, los valores y el significado, excluyendo a su paso todas las demás formas de conocimiento de la filosofía, la teología y las artes.
Stenmark comienza su disección del cientificismo desde su puerta más amplia: la “epistemología” o la teoría del conocimiento. El cientificismo adopta un principio estricto que puede llamarse “imperialismo cognitivo”, ya que asume que la única manera confiable de adquirir conocimiento sobre la realidad es el método científico empírico. En este sistema intelectual, cualquier afirmación que no pueda ser probada en el laboratorio, sometida a medición matemática u observada mediante telescopios y microscopios se convierte en meras ilusiones, sentimientos subjetivos o, en el mejor de los casos, ficción literaria sin relación con la verdad. Esta postura excluye por completo a la religión del campo del conocimiento, pero no se detiene ahí, sino que asesta un golpe devastador a las humanidades clásicas y a la filosofía especulativa, considerándolas herramientas cognitivas primitivas obsoletas que deben ser reemplazadas por la neurociencia, la psicología evolutiva y la genética para comprender la naturaleza humana y el comportamiento.
Y desde esta rigidez cognitiva, el cientificismo pasa a construir su propia ontología, es decir, su visión de lo que existe en la realidad. Aquí surge el concepto de “reduccionismo ontológico” como columna vertebral de esta visión. A los ojos del cientificismo, el universo no es más que una máquina gigante, y el ser humano no es más que una criatura biológica impulsada por el determinismo genético. Todo lo que consideramos sublime o complejo en la experiencia humana se reduce a niveles materiales inferiores. La conciencia humana, el amor, el altruismo y la experiencia estética no son más que reacciones químicas en el cerebro y secreciones hormonales que evolucionaron a lo largo de millones de años para garantizar la supervivencia de la especie humana. En este universo cerrado no hay lugar para el libre albedrío real; estamos gobernados por las leyes de la física y la química que mueven los átomos de nuestros cuerpos, y nuestro sentimiento de libertad no es más que una ilusión biológica necesaria para nuestra supervivencia. El ser humano en la visión cientificista sufre de marginación cósmica; es solo una mota de polvo consciente en un planeta pequeño que orbita alrededor de una estrella ordinaria en el borde de una galaxia entre miles de millones de galaxias en un universo frío e indiferente.
Pero el dilema filosófico más complejo al que se enfrenta el cientificismo, y en el que Stenmark se detiene largamente, es el problema de la ética y el significado. Si el universo es mera materia sorda y si el ser humano es mera máquina biológica, ¿de dónde extraemos nuestros valores morales? ¿Y cómo distinguimos entre el bien y el mal? El cientificismo choca aquí con lo que se conoce en filosofía como la “guillotina de Hume”, que es la imposibilidad lógica de deducir lo que “debe ser” (la ética) de lo que “es” (la ciencia descriptiva). La ciencia empírica puede decirnos cómo se desvanta un átomo, pero no puede decirnos si es ético usarlo para fabricar una bomba o para generar electricidad. Para salir de este callejón sin salida, el cientificismo recurre a lo que se llama “ética evolutiva”, donde la moralidad se explica como una mera estrategia de supervivencia colectiva. La cooperación y el altruismo no son valores trascendentes ni mandamientos sagrados, sino trucos genéticos desarrollados por la naturaleza para garantizar la cohesión de la manada humana y, por tanto, su continuación. Aunque esta explicación pueda parecer coherente desde el punto de vista biológico, vacía la ética de su valor absoluto y la convierte en meras convenciones biológicas relativas, lo que plantea una pregunta aterrorizadora: si nuestras condiciones de supervivencia biológica cambian en el futuro, ¿se convertirán la traición o el asesinato en virtudes evolutivas?
En cuanto al significado de la vida, el cientificismo ofrece una respuesta caracterizada por el pesimismo cósmico o el nihilismo camuflado. Dado que el universo no fue creado con un propósito específico y dado que la evolución es un proceso ciego que no se dirige hacia una meta trazada, la vida en su esencia está despojada de cualquier significado objetivo o intrínseco. Todo lo que posee el individuo cientificista es el intento de crear su propio significado temporal durante su corto período de vida, basándose en el disfrute del conocimiento, la reducción del sufrimiento o la búsqueda de la felicidad biológica, reconociendo al mismo tiempo que este significado se desvanecerá por completo con la aniquilación de su conciencia por la muerte y con la muerte térmica final del universo. Esta visión estricta y fría de la realidad requiere un valor psicológico tremendo para ser adoptada, de lo cual presumen teóricos del cientificismo como Richard Dawkins y Alex Rosenberg, considerando que la capacidad de enfrentar esta realidad desnuda sin recurrir a “supersticiones consoladoras” es la cúspide de la madurez intelectual.
Pero Stenmark no se limita a presentar esta visión, sino que proyecta sobre ella sus herramientas críticas y filosóficas. El libro destaca cómo el cientificismo lleva en su seno las semillas de su propia contradicción, o lo que puede llamarse “autoderrota”. Pues la afirmación central del cientificismo que dice que “la ciencia empírica es la única fuente de conocimiento verdadero” es en sí misma una afirmación filosófica que no se puede probar en el laboratorio. No existe ningún experimento químico ni ninguna ecuación física que pueda demostrar que la ciencia es la única fuente de verdad. Por lo tanto, el principio fundacional del cientificismo colapsa ante los estándares del propio cientificismo. Además, Stenmark explica cómo el reduccionismo extremo practicado por el cientificismo conduce a despojar al ser humano de su valor intrínseco y su dignidad innata. Si somos meros paquetes de células y genes guiados por el azar, ¿con qué derecho establecemos derechos humanos universales inalienables? ¿Y cómo podemos justificar la superioridad moral del ser humano sobre el resto de los seres vivos si todos somos meramente el producto del mismo proceso evolutivo ciego?
Este vacío axiológico y moral que deja el cientificismo a su paso, y esta cruel privación del ser humano de su dignidad excepcional, es lo que genera la urgente necesidad de que surja una visión secular alternativa y radicalmente diferente. Una visión que intente mantener su independencia de la religión y su creencia en la naturaleza, pero que al mismo tiempo luche denodadamente por defender la centralidad humana, su dignidad absoluta y su capacidad para construir un sistema moral sólido y cálido que compense la crueldad del universo material. Esta tensión dramática entre la frialdad del cientificismo y la calidez de los valores humanos nos trasladará directamente a disecar la segunda visión secular más importante del mundo, a saber, el “humanismo secular” (Secular Humanism). ¿Cómo intentará esta visión conciliar su ateísmo con su profundo compromiso con los derechos humanos? ¿Y cuáles son los desafíos filosóficos que enfrenta al intentar construir una “ética sagrada sin Dios”? Esto es en cuyos profundos detalles nos sumergiremos en la cuarta entrega de nuestra lectura de este importante tratado filosófico.
Estudio comparativo – El humanismo secular: La santidad del ser humano en un universo sin Dios
Mikael Stenmark surge para analizarnos la visión secular más común, la más noble en sus pretensiones y la más influyente en la redacción de las constituciones y cartas del mundo moderno: el “humanismo secular” (Secular Humanism). Esta visión no se limita a rechazar la religión, sino que también se rebela ferozmente contra la frialdad del cientificismo, intentando lograr una tarea que parece casi imposible: mantener la ontología del universo cerrado desprovisto de Dios y, al mismo tiempo, coronar al ser humano como un ser sagrado que posee una dignidad absoluta y derechos inalienables.
Stenmark comienza trazando las características epistemológicas (cognitivas) y ontológicas (existenciales) del humanismo secular, explicando que comparte con el cientificismo la firme creencia de que el universo material es todo lo que existe y que el método científico y racional es la mejor herramienta para comprender este universo. Aquí no hay lugar para la creencia en la revelación, los milagros, la intervención divina o la vida después de la muerte. Sin embargo, en absoluta contraposición al duro reduccionismo del cientificismo, el humanismo secular rechaza firmemente la idea de que el ser humano sea “mero” un grupo de átomos o genes egoístas. En su lugar, adopta un concepto filosófico sumamente importante conocido como la “emergencia” (Emergence). Los humanistas seculares argumentan que cuando la materia se organiza en formas altamente complejas, como es el caso en el cerebro humano, surgen propiedades nuevas y completamente reales que no pueden reducirse a sus partes materiales constituyentes. La conciencia, el libre albedrío, la capacidad de amar, la creatividad artística y la conciencia moral; todos estos fenómenos no son ilusiones biológicas evolutivas como afirma el cientificismo, sino realidades auténticas que distinguen a la raza humana y la sitúan en la cúspide de la pirámide cósmica inmanente.
Este fundamento filosófico allana el camino para la creencia central y sólida sobre la cual gira todo el humanismo secular y que representa el centro de gravedad en esta visión: la “dignidad humana absoluta e intrínseca”. En las religiones abrahámicas, el ser humano deriva su dignidad de haber sido creado “a imagen de Dios”, lo que le otorga una santidad derivada del Creador. Pero el humanismo secular, tras haber desplazado al Creador de la escena, tuvo que arraigar esta santidad en el propio ser humano. El ser humano es aquí el único legislador, el centro del universo moral, y su valor no surge de su origen divino ni de su utilidad social, sino que es un valor intrínseco inherente a su naturaleza como ser racional capaz de sentir y pensar de manera independiente. Esta profunda creencia en la centralidad humana es lo que inspiró la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y lo que impulsa a los humanistas seculares a comprometerse apasionadamente en batallas por la justicia social, la lucha contra la discriminación y el alivio del sufrimiento humano en todas partes.
Y de este centro sólido se ramifica la visión moral del humanismo secular. Stenmark explica cómo el concepto de “mandamientos divinos” es reemplazado por el concepto de “florecimiento humano” (Human Flourishing). La ética en esta visión no es la obediencia a mandatos trascendentes, sino un esfuerzo racional y empático conjunto destinado a crear sociedades donde el individuo pueda alcanzar su máximo potencial y vivir una vida libre de dolor injustificado y opresión. El criterio final del bien y del mal aquí es la medida en que una acción contribuye a mejorar la felicidad y el bienestar humano, basándose en la regla de la empatía humana mutua formulada por la razón. Del mismo modo, el “significado de la vida” no se descubre como un plan cósmico premontado, sino que se “crea” y se elabora con nuestras manos. Somos nosotros quienes conferimos significado a este universo silencioso a través de la solidaridad con nuestros semejantes, a través del arte, la literatura y la ciencia, y a través de dejar el mundo en un lugar mejor para las generaciones futuras, aceptando con valentía el hecho de que nuestra existencia individual terminará por completo con la muerte.
Hasta este punto, el humanismo secular aparece como una visión coherente, cálida y capaz de llevar la bandera de la ética en la era moderna. Pero Stenmark, en su calidad de filósofo y analista crítico, no deja esta visión sin someterla a una dura prueba de estrés filosófico. El libro destaca el dilema más desconcertante para el humanismo secular, que es lo que algunos críticos llaman el problema del “capital prestado” (Borrowed Capital). Los filósofos religiosos, junto con los filósofos del nihilismo de la talla de Friedrich Nietzsche, se preguntan: ¿Puede realmente el humanismo secular justificar su creencia en la “dignidad absoluta” de todos los seres humanos basándose en una ontología materialista puramente darwiniana? Si somos, según la historia evolutiva secular, meros primates avanzados que aparecieron por azar ciego en un universo indiferente, ¿de dónde proviene esta “santidad” que nos atribuimos a nosotros mismos y no a las demás criaturas? ¿Por qué poseemos derechos inalienables mientras que el resto de la naturaleza no los posee?
Los críticos argumentan que el humanismo secular vive en realidad de un legado moral tomado en préstamo de las religiones contra las que lucha. Intenta conservar los frutos (derechos humanos, igualdad, dignidad absoluta) después de haber cortado el árbol que los dio (la creencia en un Creador que otorga estos derechos). Nietzsche fue claro al respecto cuando se burló de los seculares que creen que pueden deshacerse del Dios cristiano y retener la moral cristiana al mismo tiempo, considerándolos menos valientes que enfrentar el inevitable nihilismo impuesto por su visión materialista. Esta profunda tensión filosófica entre la fundación material del universo en la que cree el humanismo secular y su imponente y noble edificio moral representa la debilidad central que requiere una defensa continua y una justificación compleja por parte de sus teóricos.
Este intento desesperado por elevar al ser humano a un estatus sagrado basándose en su actual naturaleza biológica y racional parece para algunos insuficiente, e incluso restrictivo. ¿Qué pasaría si nuestra actual naturaleza humana con toda su fragilidad, debilidad, enfermedades e inevitabilidad de la muerte no fuera el final del camino? ¿Qué pasaría si no nos conformáramos con glorificar al ser humano tal como es, sino que buscáramos trascenderlo radicalmente utilizando la tecnología que poseemos? Esta ambición radical que intenta trascender los límites de la biología humana nos traslada a una nueva visión secular y mucho más radical, una visión que no se limita a negar a Dios, sino que aspira a que el ser humano mismo se convierta en Dios.
Visiones del mundo contemporáneas: Un estudio comparativo – El transhumanismo y la ilusión de la inmortalidad tecnológica
Emerge la tercera visión secular, la más radical y salvaje en el libro de Mikael Stenmark: el “transhumanismo” o “poshumanismo” (Transhumanism). Esta visión no se limita a rechazar a Dios como lo hace el humanismo secular, ni se detiene en aceptar la debilidad humana y su inevitabilidad biológica, sino que declara una rebelión integral y definitiva contra la propia naturaleza humana. Para los transhumanistas, el ser humano en su forma actual no es la corona de la creación ni el final de la historia evolutiva, sino meramente una etapa de transición, un borrador inicial lleno de defectos y errores genéticos, y un puente que debe ser cruzado hacia un ser superior, más fuerte y más perfecto: el “poshumano” (Posthuman).
El transhumanismo se funda en una base epistemológica y ontológica puramente materialista, creyendo en el universo cerrado dominado por las leyes de la física. Sin embargo, a diferencia del cientificismo frío y del humanismo secular resignados al destino de la muerte, posee una ambición teológica disfrazada bajo la máscara de la ciencia. Stenmark explica con brillantez crítica cómo esta visión se basa absolutamente en lo que se conoce como tecnologías de “convergencia” (NBIC) que incluyen la nanotecnología, la biotecnología, la tecnología de la información y las ciencias cognitivas. El objetivo estratégico supremo de esta visión no es simplemente curar enfermedades o aliviar el sufrimiento como lo hacían las religiones tradicionales y los sistemas morales, sino intervenir directamente en nuestro diseño biológico para reingenierizar al ser humano. Buscan lograr lo que llaman la “trinidad transhumanista”: superinteligencia que trascienda el genio de Einstein gracias a la fusión del cerebro humano con la inteligencia artificial, superbienestar emocional a través de la manipulación genética y hormonal para eliminar la depresión y el sufrimiento psicológico, y finalmente, y lo más importante, superlongeveza que aspira a derrotar el envejecimiento y tal vez conquistar la muerte por completo.
Aquí el análisis filosófico de Stenmark llega a donde nos revela que el transhumanismo, a pesar de su hostilidad declarada hacia la metafísica y las religiones, opera en realidad como una excelente “religión secular alternativa”, que posee su propio dogma y narrativa salvífica. Si las religiones abrahámicas predican la salvación escatológica y la vida eterna en el paraíso mediante intervención divina, el transhumanismo predica una “salvación tecnológica” inmanente, donde la tecnología toma el lugar del salvador. El concepto de la “singularidad tecnológica” (Singularity) —que es el momento futuro en el que la inteligencia artificial superará la inteligencia humana y cambiará el curso de la historia— desempeña un papel exactamente idéntico al papel del “fin de los tiempos” o el “día del juicio final” en las narrativas religiosas. En cuanto al sueño de subir la conciencia humana y cargarla en ordenadores gigantes (Mind Uploading) para que el individuo viva una vida digital eterna libre de las cargas del cuerpo material enfermo, es la versión secular contemporánea y muy explícita del concepto de la “inmortalidad del alma” y su separación del cuerpo mortal. Intentan robar el fuego a los dioses, para que el ser humano se convierta en el dios creador de sí mismo (Homo Deus).
Pero esta utopía tecnológica no pasa sin un escrutinio filosófico y moral estricto por parte del autor. Stenmark plantea preguntas aterrorizadoras sobre las repercusiones morales de esta visión: si el realce tecnológico y biológico se vuelve accesible, ¿será monopolizado por los ricos y las grandes corporaciones, creando una brecha ontológica sin precedentes en la historia entre los “humanos mejorados” que disfrutan de salud, superinteligencia e inmortalidad relativa, y los “humanos normales” que permanecerán cautivos de su debilidad y enfermedades para convertirse en una clase inferior o seres subdesarrollados? Junto al problema de la justicia, surge el dilema de la “pérdida de esencia”. Cuando eliminamos el dolor, la tristeza, la muerte y la limitación de la experiencia humana, ¿no habremos destruido con ello las condiciones esenciales que nos hacen humanos? La solidaridad, la compasión, el valor e incluso la gran creatividad artística son virtudes nacidas del seno de nuestra fragilidad, nuestro sufrimiento y nuestra conciencia de nuestro fin inevitable. El transhumanismo, en su búsqueda por crear un ser libre de defectos, puede terminar creando máquinas inteligentes pero vaciadas del significado y la profundidad espiritual que caracterizaron la experiencia humana durante miles de años.
