Cuando la historia se convierte en munición real
La región árabe e islámica despierta en la actualidad bajo el impacto de agudas divisiones sectarias, en las que la historia doctrinal se ha transformado de un debate intelectual y académico en una “munición explosiva” que destruye el presente y mina el futuro. En medio de esta discordia crónica —que se nutre de una cultura de venganza perpetua y del aprovechamiento de estereotipos negativos—, la dimensión cognoscitiva e histórica abstracta se convierte en la primera víctima. El sectarismo contemporáneo no se limita a invocar los agravios del pasado, sino que los reinterpreta y simplifica, reduciendo la historia a una epopeya binaria entre dos facciones: una que posee la verdad egocéntrica y otra acusada de alta traición y constante connivencia con el exterior.
En este tenso contexto histórico y político se presenta el libro El impacto de las Cruzadas en las relaciones entre suníes y chiíes, del pensador y académico mauritano Dr. Mohamed El-Moctar El-Shinqiti (publicado por la Red Árabe de Investigación y Edición), para representar una vela en la oscuridad del sombrío debate sectario y un intento serio y riguroso de “reparar la memoria histórica” y devolverla a la vía de la realidad histórica sólida.
El libro fue en su origen una tesis doctoral en historia de las religiones defendida en la Universidad Texas Tech (EE. UU.) en 2011 ante un comité académico de diversas procedencias. Dicho comité incluyó a John Howe, profesor de historia de la Iglesia y de las Cruzadas; Stefano D’Amico, profesor de historia europea e italiana; Saad Abi Hamad, profesor de historia contemporánea del Medio Oriente; y Khalid Blankinship, reconocido historiador y traductor al inglés. La tesis recibió una atención temprana; el académico turco İdris Çakmak la tradujo al turco y se publicó en Estambul en 2012, antes de que el propio autor se encargara de trasladarla al árabe, revisando las fuentes de las citas, conservando el espíritu del texto e incorporando sus más recientes fuentes y reflexiones.
La importancia de la obra radica en que aborda un momento decisivo en la trayectoria de la Umma islámica: la época de las Cruzadas, que se extendió a lo largo de dos siglos (siglos VI y VII de la Hégira / XII y XIII d. C.). Se trata de una era en la que el mundo islámico oriental enfrentó un feroz ataque externo en un momento en que su sociedad atravesaba profundas crisis de fragmentación interna, doctrinal y política. Sin embargo, El-Shinqiti no se limita a relatar los acontecimientos militares de las Cruzadas como lo han hecho cientos de historiadores árabes y occidentales; más bien, arrastra este período hacia lo profundo de las dinámicas internas de la sociedad musulmana, investigando el impacto de esos enfrentamientos regionales e internacionales en la estructura de las relaciones entre suníes y chiíes con todas sus fluctuaciones y matices.
Reparar la memoria: construir un pasado nuevo para superar la destrucción y el minado
En la introducción fundacional del libro, el autor parte de una profunda afirmación de la historiadora estadounidense Gretchen Adams: “Para construir un futuro nuevo, necesitamos construir un pasado nuevo”. Esta frase no significa en absoluto inventar una historia falsa ni proyectar deseos sobre los acontecimientos pasados, sino que implica específicamente desmontar la rencorosa “memoria histórica paralela” que mantienen ambas partes y acercar la mentalidad colectiva suní y chií actual a la verdad histórica compleja y documentada, lejos de las simplificaciones e ilusiones del debate sectario.
Como establece El-Shinqiti, la Umma islámica no podrá salir del oscuro camino que la condujo a la ignorancia sectaria y a la barbarie política actuales a menos que comprenda cómo entró en él en primer lugar. Entre las lecciones más destacadas que el autor extrae de los hechos históricos expuestos en el estudio, destaca que la discrepancia religiosa y doctrinal no se convierte por sí misma en contienda política o en un conflicto militar devastador a menos que vaya acompañada de injusticia. Si bien enfrentar la injusticia es un deber y una virtud religiosa y política, la justificación legítima y moral para combatir al opresor o repeler al agresor es su injusticia y agresión, no su religión, doctrina o secta.
Desde esta perspectiva, el libro ofrece una crítica radical y de principios a la lógica de “responder al sectarismo con un sectarismo opuesto”. La cultura de la venganza perpetua y la incitación mutua puede ayudar a una facción a obtener una venganza coyuntural o a alterar temporalmente el equilibrio de poder, pero es totalmente incapaz de construir sociedades de justicia, libertad y dignidad humana que acojan a todos los ciudadanos independientemente de sus tendencias y doctrinas. El sectarismo no se vence con el triunfo de una facción sobre otra, sino desmontando la lógica sectaria desde sus cimientos y con la victoria del individuo libre, plenamente capaz y digno sobre las ilusiones del grupo cerrado. El único remedio eficaz para la lacra sectaria es el establecimiento de la justicia y la libertad para todos, sin doble moral ni ambigüedades.
La dualidad de continuidad y ruptura: una lectura inductiva de la historia islámica
Para liberar el estudio de la histeria sectaria contemporánea, El-Shinqiti recurre al análisis inductivo de la trayectoria de las relaciones entre suníes y chiíes a lo largo de toda la historia islámica, llegando a una conclusión decisiva: la comunicación académica, social y política entre suníes y chiíes (especialmente los chiíes imamíes) fue la regla y lo predominante en la mayoría de las etapas de la historia islámica. La relación no fue de ruptura continua, como afirman hoy los extremistas de ambas partes.
El enfoque de la comunicación se distingue por un profundo sentido de pertenencia compartida a la religión, la historia, la identidad y un destino civilizatorio unificado. Por el contrario, el enfoque de la ruptura representa una negación de todos estos vínculos comunes y la construcción de altos muros entre los miembros de una misma Umma, priorizando la sospecha, las acusaciones de traición y la aceptación de estereotipos negativos hasta el punto de ver al enemigo invasor lejano como más cercano y piadoso que al vecino cercano de distinta doctrina.
Según el análisis histórico documentado que presenta el autor, la diferenciación entre ambos grupos durante la época omeya fue de carácter político —en torno al califato y la legitimidad— y no una divergencia teológica integral. Cuando surgió el Estado abasí en sus comienzos, constituyó una combinación única de “chiísmo político y sunismo teológico”. A lo largo del primer período abasí, las escuelas suní y chií se entrelazaron intelectual y políticamente de manera intensa; varios de los primeros califas abasíes mostraron explícitas inclinaciones chiíes, y entre los ministros y notabilidades del Estado figuraban personalidades chiíes, sin que ello llevara al colapso del Estado o al estallido de guerras civiles de exterminio.
En cambio, la verdadera ruptura entre suníes y chiíes no predominó a lo largo de la historia islámica medieval y moderna sino en cuatro contextos históricos y políticos específicos:
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El conflicto entre maliquíes e ismailíes durante el periodo de dominio fatimí en Túnez y el norte de África, una etapa caracterizada por una severa represión doctrinal y violentas reacciones populares y jurídicas.
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Los enfrentamientos entre hanbalíes y chiíes en Bagdad bajo el gobierno buyí (que duró unos ciento cinco años), donde la rivalidad regional y la competencia entre élites militares alimentaron las fricciones doctrinales en los barrios de la capital abasí.
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La contienda por la influencia geopolítica y militar entre el Imperio otomano y el Estado safávida por el control de Irak, el norte del Levante y el este de Anatolia; un conflicto teñido de un agudo discurso sectario para legitimar la expansión territorial y la rivalidad imperial.
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El conflicto activo a ambos lados del Golfo Pérsico desde el estallido de la Revolución iraní en 1979, prolongándose hasta la invasión estadounidense de Irak en 2003, las rebeliones de la Primavera Árabe y las subsecuentes alineaciones sectarias regionales.
El-Shinqiti sostiene que un estudio profundo de estos cuatro contextos revela con claridad que las verdaderas causas subyacentes a los episodios de ruptura y conflicto no fueron razones religiosas o doctrinales determinantes en sí mismas, sino en su mayoría motivos políticos, geopolíticos, culturales y étnicos. Sin embargo, la movilización de las masas para librar estas batallas se realizó siempre mediante un lenguaje religioso y sectario, como ocurría en todos los conflictos de los imperios antiguos y modernos.
El terremoto de las Cruzadas y la ingeniería de la transformación doctrinal
Cuando el papa Urbano II pronunció su famoso discurso en la ciudad francesa de Clermont en el año 488 H. / 1095 d. C. convocando a una “peregrinación armada” e invasión de los Santos Lugares en Oriente, el mapa sectario del Oriente islámico se caracterizaba por la presencia de un Imperio fatimí ismailí que gobernaba Egipto y parte del Levante, mientras existía una mayoría chií (en su mayor parte imamí) distribuida entre los musulmanes del Levante.
Sin embargo, cuando los mamelucos lograron expulsar los últimos reductos cruzados francos de la costa levantina (caída de Acre en el año 690 H. / 1291 d. C.) dos siglos después del llamamiento del papa Urbano, el mapa doctrinal del Islam había experimentado una transformación estructural profunda: el Imperio fatimí se había desmoronado y extinguido por completo desde tiempos de Saladino, y la población chií en el Levante se había reducido de forma dramática, entrando en un proceso de conversión doctrinal a gran escala de vuelta hacia el sunismo.
El-Shinqiti plantea aquí una serie de preguntas centrales que constituyen el núcleo intelectual e investigador de su obra:
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¿Por qué se expandió el sunismo y se redujo el chiísmo en Egipto y el Levante específicamente durante el período de las Cruzadas?
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¿Tuvieron las Cruzadas y el movimiento de resistencia islámica que las enfrentó un impacto directo en esta expansión y reducción?
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¿Cómo evolucionaron las relaciones entre suníes y chiíes a lo largo de esos dos siglos, y cuál fue la diferencia entre la relación de los suníes con los chiíes imamíes y su relación con los chiíes ismailíes (fatimíes y nizaríes)?
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Finalmente, ¿cómo influye la representación de esos acontecimientos históricos en el debate sectario actual entre ambas partes?
El estudio formula su hipótesis principal: las Cruzadas contribuyeron a acelerar e intensificar la reducción del chiísmo en Egipto y el Levante durante los siglos VI y VII de la Hégira, proporcionando el entorno para consolidar el emergente “Renacimiento Suní”. Asimismo, estas guerras contribuyeron posteriormente al traslado del peso demográfico y jurídico del chiísmo desde las tierras árabes hacia Persia.
En el ámbito de las relaciones intercomunitarias, la investigación revela una paradoja histórica significativa: si bien las Cruzadas dividieron a suníes y chiíes a corto plazo en sus inicios debido a la inestabilidad de los liderazgos y las políticas, a largo plazo unieron a suníes y chiíes imamíes en un mismo bando y en un frente común para hacer frente a la invasión extranjera. En cambio, surgió una diferenciación estructural y decisiva en el comportamiento de los chiíes ismailíes (fatimíes y nizaríes/asesinos), quienes siguieron métodos complejos y violentos que marcaron su relación con el entorno suní con recelo y confrontación a lo largo de esa era.
El ascenso de los selyúcidas y la “Caravana Turca”: el renacimiento de la era suní
Pocas décadas antes de la llegada de las Cruzadas a las costas del Oriente islámico, el mundo islámico vivía una profunda transformación geopolítica y doctrinal representada en el renacimiento de la escuela suní, un proceso liderado por las tribus turcas selyúcidas procedentes de Asia Central, en un fenómeno que los historiadores describen como la “Caravana Turca”. Tras aproximadamente un siglo y medio de hegemonía chií sobre el Oriente y Occidente islámicos —encarnada en el Estado fatimí ismailí en Egipto y el Levante, el Estado buyí en Irak e Irán, y el Estado hamdaní en el norte del Levante—, la entrada selyúcida en Bagdad en el año 447 H. / 1055 d. C. bajo el mando de Tugril Beg puso fin al dominio buyí y restableció la legitimidad abasí suní.
Esta transformación no fue una simple sustitución de una dinastía por otra, sino un proyecto integral para reestructurar el ámbito público e institucional del mundo islámico. El ascenso selyúcida fue acompañado por la construcción de una amplia red de escuelas Nizamiyya fundadas por el célebre visir Nizam al-Mulk, que se extendieron por Nishapur, Bagdad, Damasco y otras ciudades. Estas instituciones educativas y sus fundaciones benéficas se utilizaron para consolidar la teología asharí y la jurisprudencia shafi’í y hanafí, formando a una nueva generación de juristas, académicos y jueces capaces de administrar los órganos del Estado y proporcionar cobertura legítima al Sultanato selyúcida y al Califato abasí. De este modo, el sunismo pasó de ser un movimiento popular y defensivo a convertirse en una política oficial de Estado dotada de herramientas ejecutivas, educativas y de propaganda.
No obstante, este riguroso renacimiento suní creó tensiones doctrinales con la amplia población chií que habitaba vastas zonas del Levante, Irak y Egipto. En Bagdad, por ejemplo, el rediseño de la identidad suní del Estado reavivó los enfrentamientos sectarios en los barrios de Karkh y Bab al-Basra. En el Levante, la llegada de los selyúcidas generó focos de tensión con los liderazgos locales y los principados chiíes existentes, dejando el mapa social y doctrinal en vísperas de la invasión cruzada en un estado de fluidez y recelos mutuos entre las élites selyúcidas recién llegadas y las comunidades chiíes asentadas.
El mapa sectario del Levante y Egipto en vísperas de la ocupación
Cuando el papa Urbano II pronunció su discurso en Clermont, el mapa demográfico y doctrinal del Levante y Egipto presentaba una estructura compleja que distaba mucho de los estereotipos que imaginan sociedades homogéneas y cerradas. En Egipto, el Estado fatimí había entrado en una fase de decadencia; los visires militares tomaron las riendas del poder y el chiísmo ismailí se redujo a la doctrina de la dinastía gobernante y la élite administrativa, sin convertirse en la creencia de la mayoría del pueblo egipcio, que permaneció en su mayor parte fiel a las escuelas suníes (shafi’í y maliquí), junto a una amplia comunidad cristiana copta.
En el Levante, principal escenario de las primeras operaciones cruzadas, el panorama doctrinal era aún más complejo. La mayoría de la población musulmana en ciudades como Alepo, Damasco, Trípoli, Maarat al-Numan, Jabal Amel y Nablus se distribuía entre suníes y chiíes imamíes, con la presencia de comunidades ismailíes, alauíes y drusas en las regiones montañosas. Ciudades como Trípoli estaban bajo el gobierno de los Banu Ammar (chiíes imamíes conocidos por su erudición y por la fundación de la famosa Dar al-Ilm), Alepo bajo los Banu Mirdas y posteriormente los selyúcidas, mientras que Jerusalén y el sur del Levante se disputaban entre el control abasí-selyúcida y el fatimí-ismailí.
Esta diversidad, combinada con la fragmentación política, favoreció la convivencia en la vida cotidiana y el comercio, pero al mismo tiempo dejó al Levante geopolíticamente vulnerable ante cualquier ataque externo organizado. Al no existir una autoridad central capaz de unificar las capacidades militares, la región quedó dividida en pequeños principados y ciudades-estado cuyos gobernantes priorizaban su supervivencia inmediata y sus intereses locales.
La fragmentación oriental y el momento cruzado: cuando cayeron las líneas de defensa
La tragedia que facilitó el éxito de la Primera Cruzada (489-492 H. / 1096-1099 d. C.) residió en la convergencia de la división doctrinal con la fragmentación política en un momento histórico crítico. En los años inmediatamente anteriores a la llegada de los francos, el Oriente islámico presenció una serie de muertes repentinas de figuras clave del poder: el sultán selyúcida Malik Shah, el visir Nizam al-Mulk, el califa abasí Al-Muqtadi, el califa fatimí Al-Mustansir y el visir fatimí Badr al-Jamali. Estos vacíos de poder simultáneos provocaron guerras civiles y luchas internas tanto entre los selyúcidas como entre los fatimíes.
En este ambiente de conflicto interno, las potencias islámicas no lograron comprender la magnitud de la amenaza procedente de Europa occidental. Los gobernantes selyúcidas en el Levante e Irak consideraron inicialmente a los invasores cruzados como mercenarios o bandas a las que se podía utilizar en disputas locales. Por su parte, la dirección fatimí en El Cairo vio el avance franco como una oportunidad para debilitar a los selyúcidas en el norte del Levante, buscando acuerdos políticos y el reparto de zonas de influencia con ellos, debido a la ausencia de una visión estratégica unificada.
Esta fragmentación provocó la caída de importantes ciudades en manos de los cruzados: Edesa y Antioquía fueron capturadas, culminando con la caída de Jerusalén en el año 492 H. / 1099 d. C. y las atrocidades cometidas contra sus habitantes musulmanes independientemente de su doctrina. Ese momento demostró que la disputa interna y la incapacidad política durante amenazas externas conducen inexorablemente a graves desastres civilizatorios, choque histórico que impulsó gradualmente la formación del movimiento de resistencia que terminaría por reconfigurar el mapa político y doctrinal de la región.
La ruptura del muro de la separación: la experiencia levantina compartida
A medida que los estados cruzados se establecieron en Jerusalén, Edesa, Antioquía y Trípoli, y avanzaron hacia el interior del Levante, las comunidades musulmanas locales se enfrentaron a una amenaza existencial que afectaba a su identidad compartida. Este peligro generó una toma de conciencia entre la población y los liderazgos, demostrando la fragilidad de las barreras sectarias ante crisis de tal magnitud. En este contexto, reaparecieron dinámicas de comunicación y convivencia, superando el distanciamiento político y doctrinal anterior.
Las comunidades chiíes imamíes del Levante —especialmente en Alepo, Trípoli, Jabal Amel y Jerusalén— formaban parte integral del tejido urbano y económico de la región. Ante la amenaza franca, no buscaron alianzas independientes con los invasores; por el contrario, participaron en la defensa y en la resistencia popular junto a los suníes. Los chiíes imamíes actuaron desde un marco jurídico que prohibía prestar ayuda a agresores externos contra los musulmanes y obligaba a defender el territorio islámico independientemente de la doctrina del gobernante.
Este período fue testigo de un acercamiento entre académicos y personalidades de ambos grupos. A pesar de las diferencias teológicas y jurídicas entre las escuelas suníes y la escuela imamí ja’farí, las necesidades defensivas impulsaron la coordinación social. En las ciudades sitiadas, las poblaciones compartieron las cargas de los bloqueos, excavaron trincheras, repararon murallas y se prestaron apoyo mutuo entre los barrios suníes y chiíes, sentando las bases de una conciencia comunitaria más amplia.
La resistencia de Trípoli y la epopeya de Alepo: modelos de solidaridad militar y política
Ejemplos de esta solidaridad defensiva se manifestaron durante el prolongado asedio a la ciudad costera de Trípoli bajo los Banu Ammar (chiíes imamíes). Trípoli soportó un bloqueo de varios años impuesto por la fortaleza cruzada de San Gilles. A lo largo de este periodo, los Banu Ammar contaron con el apoyo de los residentes suníes de la ciudad y pueblos vecinos, quienes combatieron bajo un mando unificado. Cuando el cadí de Trípoli, Ibn Ammar, solicitó auxilio al Califato abasí, a los sultanes selyúcidas y a los fatimíes, la respuesta —aunque condicionada por intereses políticos— reflejó la comprensión general de que la caída de Trípoli representaba una pérdida para toda la Umma.
El principal ejemplo de colaboración entre suníes e imamíes en el Levante tuvo lugar en Alepo, baluarte defensivo contra el Principado cruzado de Antioquía. Alepo contaba con una influyente población chií imamí representada por la familia Banu Zuhra, junto a una cohesionada comunidad suní. Cuando la amenaza cruzada se intensificó y los gobernantes selyúcidas locales no ofrecieron la protección adecuada, el sharif Abu Ibrahim ibn Zuhra (chií) coordinó con el cadí Abu al-Fadl ibn al-Khashshab (el gran cadí suní de Alepo) para formar un frente unificado.
Ibn al-Khashshab e Ibn Zuhra organizaron la resistencia popular y viajaron juntos en delegaciones a Bagdad para instar al sultán selyúcida y al califa abasí a enviar refuerzos al Levante. En la batalla de Sarmada (Campo de Sangre) en el año 513 H. / 1119 d. C., donde el ejército del Principado de Antioquía fue derrotado y su gobernante Roger resultó muerto, el cadí Ibn al-Khashshab alentó a los combatientes en el campo de batalla, apoyado por combatientes suníes y chiíes en una importante acción militar que frenó temporalmente la amenaza cruzada sobre Alepo.
Formulación de la jurisprudencia defensiva y la conciencia compartida
La resistencia práctica profundizó la conciencia civilizatoria y jurídica compartida entre sabios suníes y chiíes imamíes durante las Cruzadas. Esto se reflejó en los escritos y dictámenes de ambas tradiciones: eruditos suníes como el cadí Ibn al-Khashshab y el jeque Ali ibn Tahir al-Sulami (autor de Kitab al-Jihad, de los primeros en advertir sobre el peligro cruzado y llamar a la unidad) redactaron obras sobre la yihad, mientras que juristas chiíes imamíes en Irak y el Levante emitieron dictámenes que establecían la obligación de combatir a los francos y la prohibición de comerciar o vender tierras a los invasores.
Esta coincidencia demuestra que las diferencias teológicas e históricas entre suníes y chiíes imamíes no se convirtieron en una hostilidad existencial durante las grandes crisis externas, manteniéndose reguladas por los principios de la comunidad islámica. Ambos sectores comprendieron que la invasión amenazaba a la región en su totalidad, requiriendo una resistencia conjunta para proteger la tierra y los lugares sagrados.
Así, la experiencia levantina demostró que los chiíes imamíes formaron parte de la resistencia contra la presencia cruzada junto a los suníes. Sin embargo, esta etapa de solidaridad coincidió con un conflicto complejo y violento con otra facción chií: los ismailíes nizaríes, tema abordado en la siguiente sección.
La escisión ismailí y el colapso del proyecto fatimí
Mientras el Levante experimentaba una coordinación defensiva entre suníes y chiíes imamíes frente a la expansión cruzada, la rama ismailí del chiísmo atravesaba transformaciones internas que afectaron a su papel en el conflicto. Tras la muerte del califa fatimí Al-Mustansir en el año 487 H. / 1094 d. C., los ismailíes se dividieron en dos facciones rivales: los ismailíes musta’líes, que permanecieron en Egipto manteniendo el control sobre el declinante Califato fatimí, y los ismailíes nizaríes, que se establecieron en las fortalezas montañosas de Irán y el Levante bajo el mando de Hassan-i Sabbah, fundando el estado con centro en el castillo de Alamut (conocidos históricamente como los «Asesinos»).
Esta escisión debilitó el centro fatimí en El Cairo. La corte fatimí se convirtió en escenario de rivalidades entre visires militares y príncipes, distrayendo al Estado de la defensa de las fronteras levantinas. En consecuencia, la respuesta inicial fatimí ante las Cruzadas estuvo marcada por la vacilación; algunos visires fatimíes intentaron contactos diplomáticos con los líderes cruzados para repartir esferas de influencia en el Levante a expensas de los selyúcidas suníes, bajo el supuesto de que el avance cruzado era un movimiento temporal que podía gestionarse mediante acuerdos financieros y territoriales.
Esta estrategia fracasó cuando las fuerzas cruzadas rompieron los acuerdos, tomaron Jerusalén, Ascalón y Jafa, y perpetraron masacres. Para cuando los dirigentes fatimíes reconocieron la gravedad de la situación, las expediciones militares enviadas al sur del Levante sufrieron deficiencias tácticas frente a las fuerzas cruzadas, lo que derivó en derrotas que aceleraron la decadencia de la autoridad fatimí en la región.
El nizarismo y el asesinato político: desestabilización interna de la resistencia
Por otro lado, los nizaríes en el Levante adoptaron una estrategia militar y política basada en el control de fortalezas montañosas (como Masyaf, Al-Qadmus y Al-Kahf) y el uso de asesinatos políticos selectivos contra sus rivales. Al carecer de tropas para enfrentamientos a campo abierto contra grandes ejércitos, los nizaríes recurrieron a ejecuciones selectivas para proyectar influencia e intimidar a jefes militares, sabios y gobernantes que representaran una amenaza para su presencia o sus ambiciones territoriales.
Las acciones nizaríes se dirigieron principalmente contra figuras vinculadas a la resistencia islámica y al «Renacimiento Suní». Entre sus víctimas destacaron el visir Nizam al-Mulk, Mawdud ibn Altuntash (gobernador de Mosul), el cadí Ibn al-Khashshab (líder de la resistencia en Alepo) y el príncipe Aq Sunqur al-Bursuqi, además de varios intentos contra la vida del propio Saladino durante el asedio de Alepo y en otros lugares. Esta serie de asesinatos generó desconfianza entre las élites militares y políticas, dificultando los esfuerzos por unificar fuerzas contra la presencia franca.
En determinados momentos, los dirigentes nizaríes establecieron acuerdos tácticos con principados cruzados vecinos contra los gobernantes zengíes y ayubíes. La coincidencia de intereses en evitar la consolidación de un Estado islámico fuerte y unificado en el Levante llevó a intercambios de información y acuerdos puntuales, haciendo que el nizarismo fuera percibido en la memoria histórica suní como una amenaza interna junto a la agresión externa.
Estrategias zengíes y ayubíes y equilibrios regionales
Ante este doble desafío ismailí (la debilidad fatimí en el sur y la actividad nizarí en el norte), los líderes del movimiento de resistencia —desde Imad al-Din Zengi y Nur al-Din Mahmud hasta Saladino— aplicaron políticas orientadas a resolver las vulnerabilidades internas y unificar Egipto y el Levante bajo un mando único. El paso fundamental se produjo en el año 567 H. / 1171 d. C., cuando el comandante de Nur al-Din, Asad al-Din Shirkuh, y su sobrino Saladino pusieron fin al Califato fatimí, reintegrando a Egipto y el Levante bajo una administración suní unificada.
Respecto a los nizaríes y sus fortalezas montañosas, la política de Saladino alternó entre campañas militares y diplomacia de disuasión. Tras sobrevivir a intentos de asesinato por parte de operativos nizaríes, Saladino emprendió una campaña militar contra las fortalezas nizaríes en las montañas levantinas, sitiando su principal bastión en Masyaf. La campaña no buscó el exterminio total, sino que derivó en un acuerdo político negociado con Rashid ad-Din Sinan («El Viejo de la Montaña»), mediante el cual los nizaríes se comprometieron a cesar los ataques contra los líderes ayubíes y abstenerse de colaborar con las fuerzas cruzadas.
Este periodo demostró que las relaciones con la rama ismailí estuvieron condicionadas por consideraciones geopolíticas, la seguridad del Estado y las exigencias de la campaña militar. Esta experiencia dejó huella en la literatura histórica y jurídica posterior, influyendo en las discusiones doctrinales sobre el papel ismailí durante esta era.
Saladino en la perspectiva histórica: entre las narrativas suníes y las críticas chiíes
Salah ad-Din al-Ayyubi (Saladino) sigue siendo una figura central y debatida en la memoria histórica islámica. En la narrativa histórica suní predominante, Saladino es recordado como una figura heroica que liberó Jerusalén, unificó Egipto y el Levante y defendió la región frente a los ejércitos cruzados. Por el contrario, sectores del análisis histórico chií contemporáneo examinan su figura con reservas, centrándose en el fin del Califato fatimí y la posterior pérdida de influencia de las instituciones chiíes en Egipto y el Levante.
Esta divergencia al evaluar a Saladino refleja la influencia de debates contemporáneos proyectados sobre acontecimientos pasados. Esto pone de relieve el valor del análisis histórico presentado por el Dr. El-Shinqiti, el cual busca evaluar la trayectoria de Saladino al margen de idealizaciones o críticas severas, situando sus decisiones dentro del contexto geopolítico y militar de la época.
Saladino actuó como un gobernante y jefe militar en el contexto de la política medieval, donde la consolidación de la autoridad se consideraba necesaria para mantener un frente unificado contra las fuerzas cruzadas. Sus acciones políticas no estuvieron motivadas por animadversión doctrinal, sino por una estrategia orientada a eliminar la fragmentación política, corregir deficiencias militares y establecer una administración unificada desde el Nilo hasta el Éufrates.
El fin del Califato fatimí: ¿necesidad estratégica o cambio doctrinal?
El fin del Califato fatimí en Egipto en el año 567 H. / 1171 d. C. constituye un punto central en las discusiones históricas sobre Saladino. El contexto histórico documentado indica que el Estado fatimí había sufrido un severo deterioro en sus últimas décadas, concentrándose el poder en los visires militares mientras Egipto enfrentaba amenazas militares directas de las fuerzas cruzadas, que llegaron a las puertas de Bilbeis y El Cairo. La amenaza era tal que el rey cruzado Amalrico I ejercía influencia sobre la corte fatimí, convirtiendo la vulnerabilidad de Egipto en una preocupación estratégica regional.
En este contexto geopolítico, la intervención de Asad al-Din Shirkuh y Saladino en Egipto se produjo tras solicitudes de auxilio de facciones de la propia corte fatimí (incluido el visir Shawar y posteriormente el califa Al-Adid) para frenar el avance cruzado. Cuando Saladino asumió el cargo de visir bajo el califa Al-Adid, procedió con cautela durante varios años. La transferencia formal de las oraciones del viernes del califa fatimí al califa abasí se realizó solo después de que la autoridad fatimí fuera simbólica y tras haberse estabilizado las condiciones políticas para defender a Egipto de invasiones externas.
Las políticas institucionales y educativas aplicadas posteriormente bajo el dominio ayubí —como la transición de Al-Azhar hacia la jurisprudencia suní, el establecimiento de escuelas shafi’íes y maliquíes y el apoyo a sabios suníes— formaron parte de una reorganización de las instituciones públicas en una sociedad donde la población general se inclinaba mayoritariamente hacia el sunismo. El enfoque de Saladino hacia los miembros restantes de la familia fatimí y figuras chiíes se centró en la gestión política y de seguridad para evitar rebeliones internas o alianzas con los francos, en lugar de campañas de represión masiva contra la población.
Recuperar la memoria histórica y construir el futuro: lecciones y perspectivas
El Dr. El-Shinqiti concluye su estudio destacando que la experiencia de las Cruzadas y las dinámicas de las relaciones entre suníes y chiíes durante esa época ofrecen enseñanzas relevantes para el mundo islámico contemporáneo. Los hechos históricos demuestran que la reducción del chiísmo y la expansión del sunismo en el Levante y Egipto durante los siglos VI y VII de la Hégira no fueron resultado de conversiones forzadas o guerras de exterminio entre musulmanes. Por el contrario, fueron el resultado de procesos sociales, políticos y militares en los que el movimiento de resistencia frente a la invasión extranjera creó un entorno que consolidó el “Renacimiento Suní” y unificó la estructura sociocultural de la región.
Una conciencia histórica constructiva requiere evitar proyectar conflictos sectarios actuales sobre el pasado y cesar el uso de la historia como herramienta de reproche mutuo. Las sociedades que permanecen atrapadas en agravios pasados y divisiones sectarias se exponen a la vulnerabilidad y al estancamiento. La protección de la sociedad y de sus recursos hoy en día —al igual que en la época de las Cruzadas— no se logra mediante discursos sectarios excluyentes, sino mediante el establecimiento de la justicia, el Estado de derecho, una ciudadanía inclusiva y el enfoque en el desarrollo futuro.
