Democracia Sin Secularismo

En El Contexto De Discutir El Tema Del Secularismo, Nos Ocupamos De Una Tesis Doctoral Titulada «Democracia Sin Secularismo: Una Crítica Pragmatista A Habermas» De Daniel Michael Mullen. Esta Tesis Fue Presentada A La Vrije Universiteit Amsterdam Y Al Instituto De Estudios Cristianos De Toronto Como Parte De Los Requisitos Para Obtener El Grado De Doctor. Dado Que La Relación Entre Religión Y Política Es Considerada Uno De Los Temas Más Complejos De La Filosofía Política Contemporánea, Constituye El Eje Central Sobre El Que Gira Esta Tesis. El Filósofo Alemán Jürgen Habermas Argumenta Que La Democracia Depende Fundamentalmente Del Reconocimiento Por Parte De Todos Los Ciudadanos De La Legitimidad De La Ley. En Consecuencia, El Debate Político Público Debe Apelar Únicamente A La «Razón Pública», La Cual Se Considera Inherentemente Secular Por Su Propia Naturaleza. Se Desprende De Esta Postura, Según Habermas, Que Los Ciudadanos Religiosos Deben Traducir Sus Razones Y Justificaciones Religiosas A Un Lenguaje Secular Accesible Y Comprensible Para El Público En General.

En Cambio, Esta Tesis Argumenta Que Los Argumentos Religiosos Están Totalmente Justificados En El Discurso Público Si Se Abstienen Del Dogmatismo (El Fanatismo O La Rigidez Dogmática). Además, El Investigador Considera Que No Hay Nada Inherente En Las Razones Seculares Que Las Haga Necesariamente Accesibles Al Público, O Que Las Haga Más Capaces De Generar Un Consenso Entre Los Miembros De Una Sociedad Pluralista. Si Tratamos Los Argumentos Religiosos Simplemente Como Argumentos Construidos Sobre Premisas Controvertidas, Inciertas O Polémicas, Resulta Poco Claro Por Qué Los Argumentos Religiosos Son Específicamente Objeto De Enfoque Como Si Representaran Un Problema Especial Para Las Democracias Liberales, Especialmente Dado Que Muchos Argumentos Políticos Seculares Comparten Esta Característica Y También Son Controvertidos. Es Cierto Que Es Poco Probable Que Las Razones Religiosas Garanticen El Consenso, Pero Esto No Debería Contar En Su Contra Si El Consenso No Es El Objetivo Principal Y Único Del Discurso Democrático.

Esta Tesis Aclara Que Habermas, Junto Con Otros Teóricos Liberales Como John Rawls, Han Puesto Un Énfasis Exagerado En El «Consenso» Como El Objetivo Supremo De La Democracia. Además, A Lo Que Ellos Se Refieren No Es A Un Consenso Práctico Logrado Pragmáticamente A Través De Compromisos Y Concesiones Mutuas, Sino Más Bien A Un Consenso Idealizado Que Representa Un Logro De La Razón Secular. El Investigador Considera Que Este Asunto Es Problemático Por Dos Razones Principales: En Primer Lugar, No Existe Ninguna Razón Normativa Que Nos Haga Creer Que Debemos Alcanzar Tal Consenso; En Segundo Lugar, Es Poco Probable Que Tal Consenso Se Alcance En La Práctica En Cualquier Sociedad. Por Lo Tanto, Parece No Haber Una Verdadera Fuerza Normativa Detrás De La Afirmación De Que Los Ciudadanos Religiosos Deben Traducir Necesariamente Sus Argumentos Al Lenguaje Secular.

En La Introducción De La Tesis, Titulada «Mapeando El Territorio» («Charting The Territory»), El Investigador Señala Que Existe Un Consenso General De Que Es Beneficioso Tanto Para La Religión Como Para La Política Mantenerse Separadas. El Estado Debe Mantenerse Secular Y Neutral Con Respecto A Las Demandas Competitivas De Las Religiones Y Sectas. Este Arreglo Impide Que Cualquier Religión En Particular Ejerza Un Monopolio Sobre El Poder Público, Y Otorga A Los Individuos La Libertad De Practicar Cualquier Religión O Ninguna En Absoluto. Sin Embargo, Decir Que El Estado Debe Mantenerse Secular No Es Una Afirmación Muy Útil En La Práctica, Ya Que La Palabra «Secular» Puede Significar Muchas Cosas Diferentes En Diferentes Contextos. Afirmar Que La Fe Religiosa De Una Persona Nunca Afectará Sus Acciones Políticas Es Una Afirmación Ingenua Que Ignora La Complejidad De La Naturaleza Humana. Por Lo Tanto, Debajo De La Delgada Capa De Este Consenso Yacen Muchos Problemas Profundos Y Complejos Sobre Los Cuales Las Personas Con Un Fuerte Compromiso Con La Democracia Pueden Discrepar. Este Proyecto Interactúa Con Estos Problemas Mediante Un Diálogo Crítico Con Las Obras De Jürgen Habermas.

Habermas Es Conocido En Los Círculos Filosóficos Por Su Defensa De Su «Teoría De La Acción Comunicativa», Que Es Una Expresión Y Defensa Elaborada De Los Principios De La Ilustración. Habermas Cree Que La Argumentación Racional Basada En La Presentación De Razones Es La Única Fuerza Legítima En La Toma De Decisiones Políticas. Pero Para Que La Racionalidad Haga Su Trabajo, Debe Estar Al Alcance Del Público; Es Decir, Todos Los Ciudadanos Deben Reconocer Su Legitimidad Independientemente De Sus Posturas De Fe Privadas. En Años Recientes, Habermas Ha Comenzado A Suavizar Su Posición Respecto A La Legitimidad Del Lenguaje Religioso En La Vida Pública, Reconociendo Que Vivimos En Una «Sociedad Postsecular». Este Desarrollo Plantea Preguntas Sobre Hasta Qué Punto Sus Puntos De Vista Anteriores Tienen Continuidad En Comparación Con Sus Nuevos Escritos. El Investigador Rastrea Este Progreso A Través De Los Capítulos De La Tesis Y Saca Sus Propias Conclusiones, Colocando A Habermas En Diálogo Con Varios Interlocutores Como Charles Taylor, John Rawls Y Richard Rorty.

El Primer Capítulo De La Tesis, Titulado «La Modernidad Y Sus Descontentos» («Modernity And Its Discontents»), Se Adentra Profundamente En La Narrativa De La Ilustración Y El Concepto De Secularización. Hay Varias Razones Para Dedicar El Primer Capítulo Al Trasfondo Histórico Del Tema De La Tesis; En Primer Lugar, Aquí Es Donde El Propio Habermas Comienza, Particularmente En Su Primera Obra Publicada, «La Transformación Estructural De La Esfera Pública», Que Se Considera Un Estudio Importante Del Trasfondo Cultural En El Que Se Formó Nuestro Concepto Moderno De La Palabra «Público». En Segundo Lugar, La Narrativa Histórica Es Muy Importante Para Evaluar La Tesis De Habermas Sobre La Normatividad Del Lenguaje Público Secular. La Narrativa Tradicional Que Describe El Surgimiento De Las Estructuras Políticas Liberales Durante La Ilustración Como Un Resultado Puro Del Progreso Inmaculado De La Razón Secular E Imparcial Puede Ser Cuestionada. Esta Narrativa Tradicional Ignora O Minimiza Enormemente El Papel Que Desempeñó El Cristianismo En La Conformación De Los Principios Que Se Convirtieron En La Piedra Angular De Las Democracias Liberales Modernas. Volver A Contar La Historia De La Secularización No Debilita Necesariamente La Normatividad De La Razón Secular, Pero Nos Permite Concluir Que La Normatividad Exclusiva Del Lenguaje Secular No Se Dio Por Sentada En El Nacimiento Del Estado-Nación Liberal Moderno.

En Tercer Lugar, Las Conclusiones De Habermas Dependen De Una Interpretación Específica De La Historia Intelectual Occidental Llamada «La Tesis De La Secularización». Como Tesis Empírica, Predice Que La Religión Decaerá Inevitablemente Ante Los Desafíos Provenientes De La Razón Secular, Como El Poder Explicativo De La Ciencia. Sin Embargo, Esta Predicción No Parece Cumplirse En La Realidad Efectiva De Las Sociedades. La Religión Ha Experimentado Un Fuerte Resurgimiento En La Historia Moderna Que La Teoría De La Secularización No Previó En Absoluto. Existe Una Creciente Sospecha De Que La Narrativa De La Ilustración No Es Simplemente Una Descripción Neutral Del Avance Histórico De La Razón, Sino Más Bien Un Relato Cargado De Valores Destinado A Marginalizar A Ciertas Partes. La Tesis Empírica De La Secularización, Largamente Desacreditada, Está Dando Paso Rápidamente A Una Versión Normativa Que Sostiene Que El Lenguaje Del Secularismo Es Simplemente El Único Lenguaje Público Normativo Permitido En Las Democracias Occidentales.

El Investigador Ofrece Una Narrativa Alternativa Que Proporciona Una Corrección A La Historia Unilateral Que A Menudo Forma El Trasfondo De Nuestros Debates Políticos Contemporáneos. En Contraste Con La Narrativa Del «Desencantamiento Del Mundo» Que Habermas Heredó De Max Weber, Según La Cual Las Formas Religiosas De Pensar Se Desvanecen Gradualmente Para Ser Reemplazadas Por El Pensamiento Científico, El Investigador Argumenta Que Factores Dentro Del Propio Cristianismo Facilitaron El Proceso De Secularización, Y Que La Cosmovisión Secular Se Hizo Posible Gracias A Precondiciones Dentro Del Pensamiento Cristiano. El Secularismo No Es Simplemente Una Cuestión De Eliminar Los Patrones De Pensamiento Religioso; Más Bien, Es En Sí Mismo Una Postura Filosófica Positiva Que Cumple Muchas De Las Mismas Funciones Que La Religión A La Que Afirma Reemplazar. En Este Contexto, El Investigador Se Apoya Fuertemente En El Monumental Estudio De Charles Taylor «Una Era Secular» («A Secular Age»).

El Investigador Agrega Que Figuras Históricas Prominentes Como John Locke, Quien A Menudo Es Retratado Como El Padre Espiritual Del Estado Secular Moderno, Tomó Prestados Muchos De Sus Argumentos, Especialmente En «Carta Sobre La Tolerancia» («A Letter Concerning Toleration»), De Fuentes Cristianas. Por Lo Tanto, Es Muy Razonable Ver Que Las Bases Del Estado Liberal Moderno En El Siglo Diecisiete Eran Profundamente Cristianas; No Llegaron A Existir Como Una Invención Repentina De Una Filosofía Puramente Secular Por Naturaleza. También Es Razonable Ver El Surgimiento De La Secularización En El Siglo Diecisiete Como Una Respuesta Práctica Y Deliberativa Para Abordar La Realidad Del «Pluralismo Religioso», Y No Como Un Proceso Inevitable De Desencantamiento Del Mundo. Esta Narrativa Reconstruida Puede Ayudarnos A Hacer Una Distinción Filosófica E Histórica Importante Entre La «Secularización» Como Trayectoria Histórica Y El «Secularismo» Como Ideología Restrictiva, Una Distinción Muy Útil Para Discutir Nuestra Desafiante Situación Política Contemporánea.

El Primer Capítulo También Aborda Las Circunstancias Históricas Que Rodearon El Surgimiento De La Esfera Pública En Inglaterra En Los Siglos Diecisiete Y Dieciocho. El Surgimiento De La Esfera Pública Estuvo Estrechamente Vinculado A La Cultura Impresa, La Lectura De La Biblia Por Parte De Los Laicos, Los Cálculos Actuariales, La Ciencia Experimental Y Las Empresas Capitalistas. Como Señala Habermas, La Abolición De La Censura En Inglaterra Bajo La Ley De Licencias De 1695 Fue Un Paso Crucial Que No Puede Sobrestimarse Como Impulso Fundamental Para El Auge De La Esfera Pública. La Democracia Representativa Y El Nombramiento Del Primer Gabinete Parlamentario Formaron Un Modelo Para El Discurso Político, Donde La Oposición Política Pasó Del Uso De La Violencia Y Los Intentos De Imponer Intereses Por La Fuerza A Involucrarse En Un Debate Crítico Pacífico Y Permanente Entre El Partido Gobernante Y La Oposición.

Además, El Autor Muestra Cómo La Comunidad Científica En La Era De La Ilustración, Especialmente La «Royal Society» En Inglaterra, Contribuyó A Moldear El Modelo De Debate Racional. Los Éxitos Alcanzados Por La Ciencia Experimental Sirvieron Como Un Fuerte Incentivo Para Creer Que El Debate Crítico, Tal Como Lo Representaba La Royal Society, Podía Extenderse Para Incluir El Debate Político Y Religioso. La Comunidad Científica Era Vista Como Un Modelo De Discurso Ideal Que Produce Consenso Gracias A La Estricta Adhesión De Esa Comunidad A Los Dictados De La Razón Y La Evidencia. El Conocimiento Producido Por La Royal Society No Era Una Mera Convicción O Opinión Personal, Sino Que Era «Conocimiento Público», Como Lo Describió Thomas Sprat, Uno De Los Clérigos Que Apoyaban A La Sociedad. Estos Teólogos Moderados Recurrieron Con Frecuencia A La Razón Para Presentar Un Concepto Simplificado Y Diluido De La Religión, Despojado De Mucho Del Exceso De Dogma De Los Entusiastas Y Fanáticos Religiosos.

En Sus Escritos, Locke Prioriza La Razón, No Sinedo Diferente En Esto De Los Racionalistas Del Siglo Diecisiete Que Utilizaban El Método Deductivo Para Derivar Conclusiones A Partir De Definiciones Y Axiomas. Locke Buscó Activamente Cambiar La Forma En Que Se Ejercía La Autoridad Religiosa En La Esfera Pública, Reemplazándola Con Apelaciones Directas A La Razón Accesible Al Público. A Través De Su Libro «Ensayo Sobre El Entendimiento Humano», Específicamente El Libro Cuarto, Queda Claro Que Locke Fue Uno De Los Grandes Racionalistas De La Tradición Occidental, Ya Que Consideraba Necesario Atribuir El Grado De Certeza De Nuestras Creencias Al Peso De La Evidencia Disponible, Un Principio Que Destinaba Sin Duda A Excluir A Los Entusiastas Religiosos De Su Época De Influir En La Esfera Pública.

En El Contexto De Las Objeciones Iniciales Al Discurso Religioso En La Esfera Pública, El Primer Capítulo Plantea Una Pregunta Fundamental Sobre La Naturaleza De Las Razones Religiosas. El Investigador Está De Acuerdo En Que A Los Argumentos Religiosos No Se Les Debe Conceder Un Respeto Adicional Simplemente Por Ser Religiosos, Y Que Todas Las Afirmaciones Públicas Deben Someterse A Un Escrutinio Crítico. Sin Embargo, Establecer Las Reglas Del Debate De Modo Que Las Afirmaciones Religiosas Nunca Puedan Cumplir Con Las Condiciones De La Racionalidad Pública Equivale A Un Presupuesto Sesgado. El Investigador Se Pregunta: ¿Posee Realmente El Pensamiento Secular El Monopolio De La Comunicación Racional? En Última Instancia, El Investigador Enfatiza La Importancia De Encontrar Un Compromiso Pragmático Que Permita Un Modelo Multilateral De Debate Público, Evitando La Insistencia Unilateral Y Plana En La Abstracción Llamada «Razón Pública», Allanando Así El Camino Para Que Los Próximos Capítulos Discutan Las Posibles Alternativas Que Respeten Tanto El Pluralismo Como La Fe.

Después De Que El Investigador Terminó En El Primer Capítulo De Desmontar La Narrativa Histórica Unilateral De La Ilustración Y El Surgimiento Del Secularismo, Pasa En El Segundo Capítulo De La Tesis A Enfrentar La Base Teórica Y Filosófica Contemporánea Que Ofrece Jürgen Habermas. El Investigador Daniel Mullen Comprende Que Derrocar La «Tesis De La Secularización» Desde El Punto De Vista Histórico No Es Suficiente Para Derribar La Construcción Filosófica De Habermas, Porque Este Último No Se Apoya Solo En La Historia, Sino En Una Compleja Teoría Del Lenguaje Y La Comunicación. Habermas No Exige La Exclusión De Las Razones Religiosas Del Espacio Oficial De La Democracia Simplemente Por Ser Hostil A La Religión, Sino Porque Su Teoría Filosófica Integral Sobre Cómo Funciona La Sociedad Humana Y Genera Legitimidad Política Así Lo Requiere. Por Lo Tanto, El Investigador Dedica Este Capítulo A Analizar Lo Que Se Conoce Como La «Teoría De La Acción Comunicativa» Y Cómo Surge De Ella El Concepto De «Esfera Pública».

El Investigador Se Extiende En La Explicación De La «Teoría De La Acción Comunicativa», Que Se Considera La Piedra Angular De Toda La Filosofía De Habermas. Habermas Considera Que La Racionalidad No Reside En La Conciencia Del Individuo Aislado Que Contempla El Mundo (Como Suponían Descartes O Kant), Sino Que Es Una Racionalidad «Intersubjetiva» Que Se Realiza A Través De La Comunicación Lingüística. Cuando Los Individuos Hablan Con El Objetivo De Llegar A Un Entendimiento Mutuo Sobre Algo, Están Practicando Una «Acción Comunicativa». Y En Cada Acción Comunicativa, El Hablante —Consciente O Inconscientemente— Eleva Tres Pretensiones Principales Llamadas «Pretensiones De Validez», Que Son:

• Pretensión De Verdad: Que La Expresión Pronunciada Se Corresponda Con El Mundo Objetivo Exterior.

• Pretensión De Rectitud: Que La Expresión Se Acomode Al Mundo Social De Normas Y Estándares Morales Legítimos.

• Pretensión De Veracidad O Sinceridad: Que El Hablante Exprese Sinceramente Su Mundo Interior Y Sus Verdaderas Intenciones.

Para Que La Comunicación Sea Racional Y Exitosa, El Oyente Debe Ser Capaz De Aceptar O Rechazar Estas Pretensiones Basándose Únicamente En «Razones» Y «Argumentos», Y No En La Coacción, La Autoridad O La Manipulación. La Democracia Legítima, A Ojos De Habermas, Es Una Extensión Institucional De Esta Acción Comunicativa; Las Leyes No Derivan Su Legitimidad Del Poder Del Estado, Sino De Ser El Producto De Un Debate Público Libre Y Racional En El Que Todos Se Someten A La «Fuerza No Coercitiva Del Mejor Argumento».

Para Aplicar Esta Teoría A La Política, El Investigador Explica Cómo Habermas Divide El Espacio Democrático En Dos Vías O Niveles Fundamentales: La «Esfera Pública Informal» (O Débil) Y La «Esfera Pública Formal» (O Fuerte). La Esfera Pública Informal Incluye La Prensa, Internet, Las Asociaciones Civiles, Las Iglesias, Las Plazas Públicas Y Los Debates Espontáneos En Los Cafés. Esta Esfera Se Caracteriza Por Una Fluidez Total Y Un Caos Creativo, Y Funciona Como Sensores O Un «Radar» Que Capta Los Problemas De La Sociedad, Y El Lenguaje En Ella Es Completamente Libre. En Cambio, Existe La «Esfera Pública Formal», Que Incluye Las Instituciones Que Poseen La Autoridad Para Emitir Decisiones Vinculantes Respaldadas Por La Coacción Del Estado Y El Poder Policial, Como El Parlamento, Los Comités Legislativos Y Los Tribunales Constitucionales. Habermas Considera Que El Paso Del Debate Aleatorio En La Esfera Informal A La Legislación Vinculante En La Esfera Formal Requiere Un «Filtrado» O Purificación Estricta De Las Razones Y Argumentos, De Modo Que Solo Pase A Las Leyes Aquello Que Pueda Justificarse Racionalmente Ante Todos Los Ciudadanos.

Aquí Llegamos Al Punto Central Del Segundo Capítulo: ¿Por Qué Representa La Religión Un Problema Especial En Esta Formulación Habermasiana? El Investigador Aclara Que Habermas Ve Que Las Razones Religiosas Carecen De Una Característica Decisiva, Que Es La «Accesibilidad Pública». Las Razones Seculares —Ya Sean Económicas, Científicas O De Derechos— Se Basan En Un Lenguaje Compartido Y Premisas Epistemológicas Que Teóricamente Cualquier Ciudadano Puede Entender, Discutir Y Examinar Sus Evidencias Utilizando Su Razón Humana Ordinaria. En Cuanto A Las Razones Religiosas, Se Basan En Una «Epistemología Privada»: Revelación Divina, Textos Sagrados Que Presuponen La Fe Previa En Ellos, O Una Autoridad Teológica Que El Resto De Los Sectores De La Sociedad No Reconoce. Si Se Legisla Una Ley Coercitiva (Como La Prohibición Del Aborto O La Prohibición De Trabajar En Días Festivos Religiosos) Basándose En Una Justificación Puramente Religiosa Presentada Por Los Legisladores, El Ciudadano Que No Pertenece A Esta Religión Se Encontrará Obligado A Obedecer Una Ley Cuyas Razones No Puede Entender Ni Aceptar Racionalmente. Esto Crea Una Enajenación Democrática Y Destruye El Principio De Legitimidad Deliberativa, Que Exige Que El Ciudadano Se Vea A Sí Mismo No Solo Como Un Súbdito De La Ley, Sino Como Su «Autor».

Para Evitar Excluir Totalmente A Los Ciudadanos Religiosos Y Amordazarlos, Habermas Ideó Una Herramienta Conceptual Que Llamó «La Condición De Traducción» («The Translation Proviso»). El Investigador Analiza Esta Condición Con Extrema Precisión. La Condición De Traducción Establece Que Se Permite A Los Ciudadanos Religiosos Usar Su Lenguaje Y Sus Argumentos Religiosos Explícitos Con Total Libertad Dentro De La «Esfera Pública Informal». Sin Embargo, Tan Pronto Como El Debate Se Acerca A Las Puertas De La «Esfera Pública Formal» (El Parlamento Y Los Tribunales), Estos Argumentos Religiosos Deben Ser «Traducidos» A Un Lenguaje Político Secular Neutro Que Sea Aceptado Por Todos. La Carga Principal De Esta Traducción Recae Sobre Hombros Del Ciudadano Religioso, Para Que Presente El Contenido De Su Mensaje Religioso En Un Molde Secular De Derechos. Habermas Ofrece Un Ejemplo Famoso: Se Puede Traducir El Concepto Cristiano Que Dice Que «El Hombre Fue Creado A Imagen De Dios» Al Concepto Constitucional Secular De «Dignidad Humana Igual En Inalienable». De Esta Manera, Se Salva El Contenido Moral De La Religión, Al Tiempo Que Se La Vacía De Su Carácter Teológico Excluyente, Para Que Sea Apta Para El Uso Legislativo Oficial.

Al Final Del Segundo Capítulo Y A Principios Del Tercer Capítulo, El Investigador Daniel Mullen Comienza A Dirigir La Artillería De La Crítica Pragmatista Hacia Esta Condición, Presentando Una Serie De Objeciones Profundas Que Van Más Allá De La Superficie Política Para Llegar A La Profundidad Epistemológica Y Psicológica. La Primera Objeción Se Centra En Lo Que El Investigador Llama La «Carga Cognitiva Y Psicológica Desigual» («Asymmetrical Cognitive Burden»). El Investigador Argumenta Que La Condición De Habermas Crea Una División Injusta Entre Los Ciudadanos. El Ciudadano Secular (Ya Sea Que Adopte Una Filosofía Kantiana, Un Liberalismo Económico O El Marxismo) Puede Entrar A La Esfera Pública Y Usar Su Lenguaje Original, Y Argumentar Con Sus Conceptos Básicos Directamente Sin Que Se Le Pida Justificarlos En Otro Lenguaje. En Cuanto Al Ciudadano Religioso, Se Le Pide Realizar Una Operación Mental Ardua Y Continua: Debe Dividir Su Identidad En Dos Mitades. Una Mitad Interior Privada Que Cree En La Religión Y Extrae De Ella Su Visión Del Mundo, Y Una Mitad Pública Política Que Debe Hablar Un Lenguaje Extraño Para Ella (El Secularismo) Y Justificar Sus Posiciones A Través De Él. Esta Esquizofrenia Impuesta Institucionalmente Contradice La Idea De Una Ciudadanía Democrática Igualitaria, Porque Pide A Los Religiosos Lo Que No Se Le Pide A Los Seculares: Renegar De Su Lengua Materna Tan Pronto Como Entran En La Arena Legislativa.

El Investigador Se Adentra En La Crítica Del Proceso De «Traducción» En Sí Mismo Recurriendo A La Filosofía Del Lenguaje. Argumenta Que La Traducción Entre Lenguajes Con Paradigmas Epistemológicos Divergentes Nunca Puede Realizarse Fluidamente Y Sin Una «Pérdida Fundamental De Significado» («Loss Of Meaning»). Cuando Traducimos «La Creación Del Hombre A Imagen De Dios» A La Mera «Dignidad Humana», Despojamos Al Concepto Religioso De Su Profundo Contexto Cósmico, Del Elemento De Reverencia Y Del Sentido De Responsabilidad Moral Ante Un Creador Supremo. El Argumento Religioso Extrae Su Fuerza Obligatoria Para El Creyente Del Hecho De Emanar De Una Autoridad Trascendente, Y Despojarlo De Este Carácter Lo Convierte En Un Argumento Desvaído Y Espiritualmente Muerto. Lo Que Es Más Peligroso, Como Observa El Investigador Con Inteligencia, Es Que Esta Condición De Traducción Empuja Al Ciudadano Religioso A Violentar Uno De Los Tres Pilares De La Propia Teoría De Habermas: La «Pretensión De Sinceridad» («Truthfulness»). Si El Ciudadano Religioso Está Convencido De Que Su Oposición A Una Ley Proviene Principalmente De Su Fe En Que Esta Ley Contradice La Voluntad De Dios, Pero Se Ve Obligado En El Parlamento A Fabricar Argumentos Seculares Utilitaristas En Los Que No Cree Interiormente Solo Para Cumplir Con La «Condición De Traducción», En Ese Momento Está Practicando La Hipocresía Política Y Perdiendo Su «Sinceridad» Comunicativa. Habermas, A Través De Su Intento De Salvar La Racionalidad Secular, Empuja A Los Religiosos Hacia La Práctica Del Engaño Lingüístico En La Esfera Pública.

El Investigador Continúa Construyendo Su Tesis Como Preparación Para La Crítica Pragmatista Integral, Para Atacar La Presunción Habermasiana Implícita De Que «El Lenguaje Secular Es Un Lenguaje Neutro». El Investigador Argumenta Con Fuerza Que El Secularismo No Es Una Mera Herramienta Comunicativa Vacía De Contenido, Ni Es El Punto Cero Epistemológico Sobre El Que Todos Se Sitúan. El Secularismo, En Su Esencia, Es Una «Doctrina Integral» («Comprehensive Doctrine») Que Tiene Sus Propias Premisas Ontológicas Sobre El Universo, La Naturaleza Humana Y Las Fuentes Del Conocimiento. Cuando Habermas Exige Que Todos Los Argumentos Se Traduzcan Al Marco Secular, Realmente Está Imponiendo Una «Hegemonía Epistémica» («Epistemic Hegemony») De Un Solo Paradigma A Expensas De Los Demás. El Espacio Democrático Diseñado De Esta Manera No Es Un Espacio Neutral Donde Las Ideas Compiten Libremente, Sino Que Es Un Espacio Acondicionado Previamente Para Garantizar El Triunfo De La Visión Secular Del Mundo Y Someter Las Visiones Religiosas A Un Proceso De Domesticación Forzada. Esta Conclusión Abre De Par En Par La Puerta Al Tercer Capítulo, En El Que El Investigador Presenta La Solución «Pragmatista» Consistente En Abandonar La Obsesión Por El Consenso Racional Integral Y Aceptar Los Compromisos Prácticos.

Después De Que El Investigador Se Detuviera En La «Condición De Traducción» Habermasiana Y Demostrara Que Impone Una Carga Desigual Sobre Los Ciudadanos Religiosos, Plantea En Esta Parte Avanzada Del Tercer Capítulo Su Pregunta Fundamental: Si La Racionalidad Secular No Es Neutral, Y Si La Condición De Traducción Es Injusta, ¿Cuál Es La Alternativa Filosófica Que Puede Mantener Viva La Democracia En Una Sociedad Pluralista Sin Recurrir A La Guillotina De La Exclusión Secular? La Respuesta Que Presenta Daniel Mullen Se Encarna En La «Filosofía Pragmatista» («Pragmatismo»). El Investigador Se Apoya En La Tradición Pragmatista Clásica Y Neopragmatista, Inspirándose En Las Ideas De Filósofos Como John Dewey Y William James Hasta Llegar A Richard Rorty. La Filosofía Pragmatista, En Su Esencia, Rechaza La Obsesión Filosófica Tradicional Por La Búsqueda De La «Certeza Absoluta» O Las «Bases Epistemológicas Sólidas» (Fundacionalismo). Para Los Pragmatistas, La Verdad No Es Una Esencia Metafísica Fija Que Descubrimos A Través De La Razón Pura, Sino Que Es Lo Que Demuestra Su Utilidad Y Eficacia Para Resolver Los Problemas Humanos Sobre El Terreno. Desde Esta Perspectiva, Al Pragmatismo Le Importa Poco El «Origen» Del Argumento (Ya Sea Que Se Derive De Un Texto Religioso Sagrado O De Una Teoría Económica Secular), Sino Que Se Preocupa Por Las «Consecuencias» De Este Argumento Y Los Resultados De Su Aplicación Práctica En El Espacio Público.

En Un Paso Analítico De Gran Inteligencia, El Investigador Se Detiene Extensamente En El Filósofo Pragmatista Contemporáneo Richard Rorty. Rorty Es Considerado Uno De Los Defensores Más Acérrimos De La Democracia Liberal, Pero Se Hizo Famoso Por Su Posición Hostil Hacia La Inclusión De La Religión En La Política, Describiendo Los Argumentos Religiosos Como «Algo Que Detiene La Conversación» («A Conversation-Stopper»). Rorty Ve Que Cuando Alguien Plantea Un Argumento Religioso En Un Debate Político (Como Decir: «Esta Ley Es Rechazada Porque Contradice La Voluntad De Dios»), El Debate Democrático Se Detiene De Inmediato, Porque No Existe Un Terreno Común A Través Del Cual Los Demás Puedan Debatir Con Él Si No Creen En El Mismo Dios. Aquí, Mullen Utiliza El «Pragmatismo» Para Responder Al Propio Rorty, Considerado Que Rorty Traicionó Los Principios Pragmatistas En Este Punto En Específico. Mullen Argumenta Que Excluir Los Argumentos Religiosos De Antemano Y De Forma Tajante (A Priori) No Es Una Posición Pragmatista, Sino Que Es Una Posición Dogmática (Rigurosa Y Mantenedora De Un Dogma) Que Se Disfraza Con El Ropaje Del Liberalismo. La Verdadera Democracia Pragmatista Presupone Una Apertura Empírica A Todos Los Lenguajes Y Vocabularios. Si El Argumento Religioso Realmente «Detiene La Conversación» A Veces, También Hay Argumentos Seculares Radicales (Como Los Argumentos Marxistas Extremos O Los Neoliberales Duros) Que Pueden Detener La Conversación. El Pragmatismo Nos Exige Dejar Que Todos Los Argumentos Entren Al Mercado De Las Ideas («Marketplace Of Ideas»), Y Dejar Que La Experiencia Democrática Y La Deliberación Continua Filtren Lo Que Es Útil De Lo Que No Lo Es, En Lugar De Poner Guardianes De Puerta Seculares Que Determinen De Antemano Quién Tiene Derecho A Hablar.

El Golpe Definitivo Que Dirige La Crítica Pragmatista A Habermas Se Centra En Desmontar El Concepto De «Consenso Racional Ideal» («Ideal Rational Consensus»). Habermas Considera Que El Objetivo Supremo De La Comunicación Democrática Es Que Todos Los Ciudadanos Alcancen Un Consenso En El Que Estén De Acuerdo No Solo En Las Leyes, Sino Que Estén De Acuerdo También En «Las Mismas Razones Racionales» Que Justifican Esas Leyes. Este Es Su Justificativo Principal Para Exigir A Los Religiosos Que Abandonen Sus Razones Privadas Y Utilicen Las Razones Seculares Compartidas. Mullen Rechaza Este Objetivo De Manera Categórica, Describiéndolo Como Una Ilusión Utopica Peligrosa. En Cualquier Sociedad Moderna Que Se Caracterice Por Un «Pluralismo Profundo» («Deep Pluralism»), Es Práctica Y Epistemológicamente Imposible Que Todos Los Individuos Coincidan En Las Razones Filosóficas O Morales Últimas De Cualquier Problema Complejo. Los Ciudadanos Portan «Doctrinas Integrales» Radicalmente Diferentes. El Pragmatismo Nos Dice Que La Democracia No Necesita Esta Profunda Coincidencia Epistemológica Para Funcionar Con Eficacia. Para Que La Democracia Tenga Éxito, Basta Con Que Los Ciudadanos Coincidan En El «Procedimiento» Y En El «Resultado Práctico» (La Ley O La Política), Aunque Sus Razones Y Justificaciones Difieran Radicalmente. El Investigador Presenta Aquí Ejemplos Ilustrativos: Un Ciudadano Religioso Puede Apoyar Una Ley De Protección Ambiental Porque El Medio Ambiente Es La «Creación De Dios En La Que Puso Al Hombre Como Custodio Para Cuidarlo», Y Al Mismo Tiempo, Un Ciudadano Secular Puede Apoyar La Misma Ley Con El Argumento Del «Beneficio Público Y Garantizar La Supervivencia De Las Futuras Generaciones», Y Un Tercer Ciudadano Puede Apoyarla Basándose En Los «Derechos De Los Animales». Todos Ellos Se Encuentran En El Punto De Aceptar La Misma Ley, Pero Cada Uno De Ellos Llegó A Este Punto A Través De Una Vía Epistemológica Completamente Diferente. La Democracia No Necesita Fundirlos A Todos En El Crisol De La Racionalidad Secular Habermasiana; Le Basta Con Esta Intersección Práctica.

Con Base En Lo Anterior, Mullen Plantea El Concepto De «Compromiso Práctico» O Coexistencia Práctica (Modus Vivendi) Como Una Alternativa Modesta Y Más Realista Que El «Consenso» Habermasiano. Los Filósofos Liberales (Como Rawls Y Habermas) A Menudo Miran Con Desdén El Término «Modus Vivendi», Considerándolo Una Mera Tregua Frágil Entre Partes En Conflicto Que Esperan El Momento Adecuado Para Lanzarse Una Sobre Otra. Pero Mullen Revaloriza Este Concepto Desde Una Perspectiva Pragmatista. El Modus Vivendi No Es Una Mera Tregua Temporal, Sino Que Es Un Logro Democrático Enorme Que Resulta Del Reconocimiento Mutuo De La Dificultad E Imposibilidad De Unificar Las Mentes. Representa Una Madurez Política En La Que Los Ciudadanos Aceptan Vivir Juntos Y Gestionar Sus Diferencias A Través Del Voto, Las Negociaciones Y Las Concesiones Mutuas, Sin Que Ninguna De Las Partes Renuncie A Su Lenguaje Fundamental O A Su Identidad Espiritual.

La Imagen De La Crítica No Se Completa Sin Abordar El Otro Polo De La Filosofía Política Contemporánea. En El Cuarto Capítulo, Mullen Dirige Su Mirada Hacia El Filósofo Estadounidense John Rawls, Autor Del Libro «El Liberalismo Político». Rawls Y Habermas Son Considerados Dos Caras De La Misma Moneda En Su Búsqueda Por Encontrar Una Base Racional Para El Estado Democrático Que Lo Proteja De La Desintegración Debido Al Pluralismo. Mullen Reconoce Que El Modelo De Rawls Difiere En Sus Mecanismos Del De Habermas, Pero Comparte Con Él La Misma Finalidad Excluyente Hacia La Religión. Rawls Formuló El Concepto De «Razón Pública» («Public Reason»), Que Es El Marco Al Que Deben Atenerse Los Jueces, Funcionarios Y Ciudadanos Al Discutir Cuestiones Constitucionales Fundamentales Y Problemas Básicos De Justicia. Rawls Considera Que Los Ciudadanos Deben Justificar Sus Propuestas Utilizando Conceptos Políticos Puros Que Todos Puedan Aceptar De Manera «Razonable», Y Se Deben Alejar Las «Doctrinas Integrales» (Ya Sean Religiones O Grandes Filosofías Seculares Como El Kantismo) De Este Ámbito Sensible. Para Alcanzar Esta Estabilidad, Rawls Propuso La Idea Del «Consenso Entrecruzado» («Overlapping Consensus»), Donde Cada Doctrina Integral Apoya Los Principios Políticos Liberales Desde El Interior De Su Propia Perspectiva.

Sin Embargo, Rawls Se Enfrentó Al Mismo Problema Habermasiano: ¿Qué Pasa Si El Ciudadano Religioso Insiste En Usar Su Lenguaje Religioso Explícito? Rawls Ideó Lo Que Se Conoce Como «La Condición» («The Proviso»), Que Permite Introducir Las Visiones Religiosas En El Debate Público, Con La Condición De Que Posteriormente (En El Momento Adecuado) Se Presenten Razones Políticas Públicas Suficientes Para Respaldar Lo Que Se Propuso Religiosamente. Mullen Somete Este Modelo Rawlsiano A Una Rigurosa Autopsia Pragmatista, Para Descubrir Que Rawls Practica La Misma Exclusión Pero Con Un Lenguaje Más Suave. La Herramienta Mágica Que Utiliza Rawls Para Excluir Lo Que No Le Agrada Es El Concepto De «Razonabilidad» («Reasonableness»). Rawls Divide A Los Ciudadanos Y A Las Visiones En «Razonables» E «Inrazonables». La Doctrina Integral Razonable, En El Diccionario De Rawls, Es Aquella Que Acepta De Antemano La Separación Entre La Religión Y El Estado Y Los Principios Del Liberalismo Político Tal Como Él Los Determinó. Mullen Revela Que La «Razonabilidad» En Rawls No Es Un Criterio Procedimental Neutro, Sino Que Es Un Concepto Cargado De Valores Seculares Previos. Rawls Diseña Las Reglas Del Juego Político De Una Manera Que Garantiza La Victoria Del Liberalismo Secular Antes De Que Comience El Partido. El Ciudadano Religioso Que Rechaza Este Marco (Que Cree, Por Ejemplo, Que La Religión Debe Guiar La Vida Pública Con Claridad) Es Clasificado Simplemente Como «Inrazonable», Y Por Lo Tanto Es Expulsado Del Círculo De La «Razón Pública» Y Privado De Influencia Legislativa. La Crítica Pragmatista De Mullen Confirma Que El Intento De Rawls De Crear Un Lenguaje Político Completamente Independiente Y Neutro Es Un Intento Fallido Epistemológicamente, Porque Se Apoya En Una «Epistemología Oculta» Que Presupone Que Hay Una Sola Manera Correcta De Pensar La Política, Que Es La Manera Secular Liberal. El Pragmatismo, En Cambio, Rechaza Este Monopolio Epistemológico Y Aboga Por Una Democracia Que No Tenga Miedo Del Lenguaje Metafísico O Teológico, Sino Que Lo Deje Interactuar Libremente Bajo La Cúpula De La Deliberación Práctica Que Se Concentra En Las Consecuencias Y Los Resultados Concretos.

El Investigador Daniel Michael Mullen Dedica El Quinto Capítulo De Su Tesis A Estudiar Una Etapa Crucial Y Polémica En El Trayecto Intelectual De Jürgen Habermas, Que Es La Etapa Que Presenció Con El Comienzo Del Siglo Veintiuno Una Revisión Llamativa De Sus Posiciones Estrictas Hacia La Religión, Ya Que Habermas Denominó A Esta Visión Modificada El Concepto De «Sociedad Postsecular» («Post-secular Society»). Mullen Aclara Que Este Cambio No Fue Una Mera Respuesta A Un Capricho Intelectual Repentino, Sino Que Fue Un Reconocimiento Explícito Del Colapso De La «Tesis Empírica De La Secularización» Que Dominó La Filosofía Social Durante Largas Décadas. El Realismo Político Y Los Acontecimientos Geopolíticos Mundiales —En Particular Con El Creciente Papel De Los Movimientos Religiosos En Los Espacios Políticos En Todo El Mundo Y La Conversión De La Religión En Un Elemento Central En Los Debates Públicos— Demostraron Que La Religión No Se Redujo Al Ámbito Privado Como Esperaban Las Teorías Clásicas De La Ilustración, Ni Se Desvaneció Ante El Avance De La Racionalidad Científica Y Materialista.

Mullen Argumenta Que Habermas, Con Su Acostumbrada Honestidad Intelectual, Se Dio Cuenta De Que Las Sociedades Liberales Occidentales Pasaron A Enfrentar Una Nueva Realidad Que Les Imponía La Adaptación Mental E Institucional A La Presencia De Comunidades Religiosas Vitales Y Activas Que Se Basan En Una Fe Firme Y Se Niegan A Desaparecer De La Escena Pública. La «Sociedad Postsecular» En La Definición Habermasiana No Es Una Sociedad Que Haya Regresado A La Religión O Haya Abandonado Los Pilares Del Estado Secular, Sino Que Es Una Sociedad Que Supera La Visión Estática Que Considera La Secularización Como Un Camino Lineal Inevitable Que Termina Con La Eliminación De Las Tradiciones De Fe. En Este Contexto, La Preocupación Principal De Habermas Pasa A Ser La Búsqueda De Una Nueva Fórmula Que Permita La Coexistencia Pacífica Y La Solidaridad Nacional Entre Los Ciudadanos Religiosos Y Los Ciudadanos Seculares, Sin Que Eso Lleve A Romper El Tejido Del Estado Democrático O A Despojar De Su Fuerza A La Esfera Pública.

El Investigador Daniel Mullen Se Detiene Extensamente En Una De Las Estaciones Más Prominentes De Esta Transformación Habermasiana, Representada En El Famoso Debat Histórico Celebrado En El Año 2004 En La Academia Católica De La Ciudad De Múnich Entre Jürgen Habermas Y El Cardenal Joseph Ratzinger (Más Tarde El Papa Benedicto XVI). Este Debate Abordó El Tema De «Las Bases Morales Prepolíticas Del Estado Liberal». El Investigador Analiza Las Propuestas Presentadas Por Habermas En Ese Debate, Señalando Que Recurrió A Un Famoso Dictamen Legal Y Filosófico Conocido Como El «Dictamen De Böckenförde» («Böckenförde Dictum»), En Honor Al Juez Constitucional Alemán Ernst-Wolfgang Böckenförde, El CUAL Establece Que: «El Estado Liberal Secular Vive De Premisas Y Garantías Morales Que Él Mismo No Puede Garantizar Ni Producir Por Sus Propios Medios».

Habermas Reconoce En Este Contexto La Existencia De Una «Crisis De Motivación» («Motivation Crisis») Y Un Deterioro En La Solidaridad Social Dentro De Las Sociedades Modernas. La Democracia Liberal Depende Totalmente De La Existencia De Virtudes Cívicas, Un Sentido De Responsabilidad Y La Disposición Al Sacrificio Por El Bien Común Por Parte De Sus Ciudadanos. Sin Embargo, La Racionalidad De Mercado Neoliberal Y El Creciente Individualismo Consumista, Incapaces De Generar Un Sentido De Solidaridad, Vacían Al Estado De Esta Carga Moral Y Emocional. Aquí, Habermas Ve Que Las Tradiciones Religiosas Se Convierten En Una Fuente Vital Y Un «Reservorio De Conceptos Morales E Inspiraciones Espirituales» Que Pueden Nutrir La Conciencia Colectiva Y Salvar Al Estado Secular De La Aridez Moral Y La Desintegración Social. Habermas Ve La Religión En Esta Etapa No Como Una Amenaza Racional A La Que Hay Que Combatir, Sino Como Un Aliado Funcional Que Posee Un Lenguaje Rico En Imágenes, Símbolos Y La Capacidad De Movilizar La Solidaridad Y La Ciudadanía Activa.

Basándose En Este Reconocimiento De La Importancia De La Religión, Habermas Plantea Su Modelo Desarrollado Denominado El Proceso De «Aprendizaje Mutuo» («Mutual Learning Process») O «Aprendizaje Autónomo Mutuo» Entre Religiosos Y Seculares. El Investigador Mullen Analiza Los Detalles De Este Concepto Con Precisión, Aclarando Que Habermas Impone En Él Un Conjunto De Costos Y Deberes Cognitivos Estrictos A Ambas Partes Para Garantizar El Éxito Del Diálogo En La Sociedad Postsecular:

En Primer Lugar, Los Deberes Cognitivos Impuestos A Los Ciudadanos Religiosos:

• Internalizar La Autoridad Secular: Los Religiosos Deben Desarrollar Una Posición De Fe Interior Que Reconozca La Legitimidad Y Neutralidad Del Estado Secular Y La Supremacía De Las Leyes Constitucionales.

• Adaptarse A La Razón Científica: Los Creyentes Deben Reinterpretar Sus Doctrinas De Una Manera Que No Choque Con Los Conocimientos Y Descubrimientos Científicos Y Tecnológicos Modernos.

• Aceptar El Pluralismo Religioso: Deben Renunciar A Las Pretensiones De Monopolio Absoluto De La Verdad Moral, Y Reconocer El Derecho De Las Otras Religiones Y Filosofías Seculares A Una Existencia Igualitaria.

En Segundo Lugar, Los Deberes Cognitivos Impuestos A Los Ciudadanos Seculares:

• Abandonar La Arrogancia Secular: Habermas Exige A Los Ciudadanos Seculares Que Abandonen La Arrogancia Secularista («Secularist Arrogance») Que Ve La Religión Como Un Residuo O Una Superstición Primitiva En Vías De Desaparecer.

• Cesar El Cierre Epistemológico: Los Seculares Deben Abrirse Seriamente Al Discurso Religioso E IntentAR Explorar Lo Que Pueda Contener De «Contenido De Verdad» («Truth-Content») O Fuerza De Inspiración Moral Que No Haya Perdido Su Validez.

• Participación Activa En La Traducción: La Carga De La Traducción Lingüística No Debe Dejarse Únicamente Sobre Los Hombros De Los Religiosos, Sino Que Los Seculares Deben Contribuir Y Ayudar A Traducir Las Intuiciones Morales Religiosas A Conceptos Cívicos Generales.

A Pesar De Que Esta Transformación Habermasiana Parece En Apariencia Una Gran Apertura Y Una Tolerancia Sin Precedentes Hacia La Religión, El Investigador Daniel Mullen Avanza En La Última Parte Del Quinto Capítulo Para Dirigir Una Punzante Crítica Pragmatista A Este Modelo, Dejando Al Descubierto Las Ilusiones Y Contradicciones Que Aún Habitan El Pensamiento Habermasiano Tardío.

La Primera Objeción De Mullen Se Relaciona Con Lo Que Él Llama La «Utilización Funcional De La Religión» («Functionalization Of Religion»). El Investigador Argumenta Que Habermas No Acepta La Religión Por Sí Misma, Ni Reconoce El Valor Cognitivo O Existencial Especial De La Fe Religiosa Tal Como La Viven Los Creyentes. En Su Lugar, Habermas Trata A La Religión Como Un «Recurso Moral Inerte» Que Se Explota Y Se Agota Solo Para Nutrir Al Estado Secular Cuando Este Es Incapaz De Movilizar A Los Ciudadanos. Este Trato Instrumental Ve La Religión Como Una Batería De Carga Moral, Y No Como Un Sistema Epistemológico Que Posee El Derecho De Desafiar De Forma Independiente A La Racionalidad De La Ilustración. Para El Creyente, Esta Posición Habermasiana Lleva Consigo Una Especie De Hipocresía Implícita; Le Dice Al Religioso: «No Creemos En La Fuente De Tus Creencias Ni En La Metafísica En La Que Se Basan, Pero Queremos Usar Tu Energía Espiritual Y Moral Para Proteger Nuestras Instituciones Seculares».

La Segunda Y Peligrosa Objeción, Que El Investigador Destaca Con Fuerza, Es Que Habermas —A Pesar De Todo Su Discurso Arbitrario Sobre El «Aprendizaje Mutuo»— Nunca Abandonó La «Condición De Traducción» («Translation Proviso») Como El Filtro Definitivo Gobernante. Habermas Sigue Insistiendo En Que El Lenguaje Religioso Explícito Está Estrictamente Prohibido De Entrar Al Parlamento O A Las Instituciones Legislativas Oficiales. El «Secularismo» Sigue Controlando Las Puertas Del Estado Y Determinando Lo Que Es Racional Y Lo Que No Es Racional. Mullen Ve Que Esta Contradicción Destruye El Concepto De «Equivalencia Epistemológica» Que Afirma Habermas; El Aprendizaje Mutuo Sigue Siendo Ilusorio Mientras Las Partes Del Diálogo No Se Sitúen En Un Terreno Igualitario De Influencia Y Legitimidad Lingüística.

Desde Una Perspectiva Pragmatista Auténtica, El Investigador Daniel Mullen Ve Que El Supuesto Proceso De «Traducción» Habermasiano No Es Una Interacción Equitativa, Sino Que Es Un Trabajo Obligatorio De Una Sola Parte Que Exige A La Religión Someterse A Las Condiciones Y Presupuestos Previos De La Racionalidad Ilustrada Secular. El Pragmatismo, Tal Como Lo Justifica El Investigador, Señala Que La Racionalidad Secular En Sí Misma No Es Un Código Neutro Ni Posee El Derecho De Eregerse En Juez O Traductor Exclusivo De Las Demás Culturas. El Intento De Habermas De Reducir La Fuerza Espiritual De La Religión Y Traducirla Conceptualmente A Términos Seculares De Derechos Hace Que La Religión Pierda La Característica Principal Que La Hace Capaz De Influir Y Movilizar En Primer Lugar.

Mullen Confirma Que El Título De Su Tesis «Democracia Sin Secularismo» No Significa En Absoluto Un Llamado A Establecer Un Estado Teocrático Autoritario, Ni Expresa El Deseo De Integrar La Institución Religiosa En Los Aparatos Del Estado, O Socavar Los Principios Del Estado De Derecho, La Libertad De Culto Y La Igualdad Ciudadana. Todo Lo Contrario, Lo Que Presenta El Investigador Es El Abandono Total Del «Secularismo Epistemológico E Ideológico» Que Se Establece Como Tutor De Las Mentes De Los Ciudadanos Y Guardián De Las Puertas De La Legislación Política, Manteniendo Plenamente La Neutralidad Institucional Y Procedimental Del Estado Que Garantiza Que No Se Incline Por Un Grupo O Secta A Expensas De Otro. El Secularismo Ideológico, En La Perspectiva Pragmatista Que Construye El Investigador, Ha Pasado A RepresentAR Un Obstáculo Real Para La Propia Democracia, Porque Practica Una Exclusión Encubierta Y Una Esquizofrenia Existencial Contra Un Amplio Sector De La Sociedad, E Impide Que La Esfera Pública Se Enriquezca Con Las Energías Morales Y Las Intuiciones Espirituales Sinceras Que Atesoran Las Tradiciones Religiosas.

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